第一章中国传统文化精神及其力量
中华文化以其体系宏伟、思想精深著称于世。在它长期发展的过程中，由于人民群众社会生活的推动和思想家们的概括提炼，逐渐形成了一系列优秀的文化传统。这些优秀的文化传统，对于中国社会的发展和中华民族的成长壮大有着极为重要的推动作用。而这些优秀传统文化的相互凝聚和整合，便构成中华民族文化的基本精神。文化的基本精神不仅成为中国传统文化傲然自立的思想基础，更成为文化发展过程中强大的内在驱动力，它不仅指导着民族文化不断向前发展，也使得中国文化始终保持着民族精神的历史性与民族精神特质。
虽然中国传统文化灿烂辉煌，但是作为中华民族的一员，不少人对于中华文化往往缺乏深层次的了解。虽然全世界每个人都知道中华民族是个了不起的民族，但是作为人类的一分子，他们对于中华文化也往往只有朦胧的印象。因此，弘扬中国优秀传统文化显得尤为必要。2014年3月，教育部印发了《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》(以下简称《纲要》)，明确了加强中华优秀传统文化教育的重要性和紧迫性。《纲要》指出，加强中华优秀传统文化教育，是深化中国特色社会主义教育和中国梦宣传教育的重要组成部分；加强中华优秀传统文化教育，是构建中华优秀传统文化传承体系，推动文化传承创新的重要途径；加强中华优秀传统文化教育，是培育和践行社会主义核心价值观，落实立德树人根本任务的重要基础。
习近平总书记在纪念孔子诞辰2 565周年上的讲话进一步阐释了传统文化的精神和力量。习近平指出，“从历史的角度看，包括儒家思想在内的中国传统思想文化中的优秀成分，对中华文明形成并延续发展几千年而从未中断，对形成和维护中国团结统一的政治局面，对形成和巩固中国多民族和合一体的大家庭，对形成和丰富中华民族精神，对激励中华儿女维护民族独立、反抗外来侵略，对推动中国社会发展进步、促进中国社会利益和社会关系平衡，都发挥了十分重要的作用。”习近平.习近平在纪念孔子诞辰2 565周年国际学术研讨会上的讲话［R/OL］.［20140924］.http://www.gov.cn.当代中国是历史中国的延续和发展，当代中国思想文化也是中国传统思想文化的传承和升华，要认识今天的中国、今天的中国人，就要深入了解中国的文化血脉，准确把握滋养中国人的文化土壤。习近平强调： “当代人类面临着许多突出的难题，比如，贫富差距持续扩大，物欲追求奢华无度，个人主义恶性膨胀，社会诚信不断消减，伦理道德每况愈下，人与自然关系日趋紧张，等等。要解决这些难题，不仅需要运用人类今天发现和发展的智慧和力量，而且需要运用人类历史上积累和储存的智慧和力量。”习近平.习近平在纪念孔子诞辰2 565周年国际学术研讨会上的讲话［R/OL］.［20140924］.http://www.gov.cn.
可见，在21世纪的今天，几千年来中华民族积累的一切理性知识和实践[2]中国传统文化精神导论第一章中国传统文化精神及其力量[3]知识依然是中华民族创造性前进的重要基础。只有不断发掘和利用中华民族创造的一切优秀思想文化和丰富知识，我们才能更好地认识世界、认识社会、认识自己，才能更好地开创中华民族的美好未来。
第一节中国传统文化概说〖1〗一、 文化概说人类社会有个奇异的现象，最简单的东西往往是最复杂的东西，最复杂的东西却也是最简单的东西。“文化”一词亦如此，我们身边处处都存在着文化，但谁都很难说清楚什么是文化。迄今为止，学者们冥思苦想，提出了两百多个关于文化的定义，仍然莫衷一是。
“文化”一词，中国古已有之。早在战国末年成书的《易传·贲卦象传》中就说过： “观乎人文，以化成天下。”其含义是以文治教化民众，从词性上看这是一个动态的概念。到了汉代，“文化”成为一个专用名词，刘向《说苑》云： “凡武之兴，谓不服也；文化不改，然后加诛。”汉代以后，“文化”成为常用词，南齐王融《曲水诗序》有言： “设神理以景俗，敷文化以柔远。”总体说来，中国传统中文化的概念不外乎文治教化，强调用经典、礼制、道德等教化世人。
在西方，“文化”一词主要源于拉丁文的Cultura，它的主要意思是耕作、培养、教育、发展出来的事物，是与自然存在的事物相对而言的。近代意义上的文化概念首先是由英国文化人类学家爱德华·泰勒提出的，他在1871年出版的《原始文化》一书中，将文化的含义系统地表达为“文化是一个复杂体，要包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及其余从社会上学得的能力与习惯”。后来美国一些社会学家、文化人类学家，如奥格本、亨根斯·维莱等人，对泰勒的定义进行修正，补充进去了以“实物”形式出现的文化现象，把泰勒的定义修正为： 文化是一个复杂体，包括实物、知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗及其余从社会上学得的能力与习惯。
中国当代学者大多采纳《辞海》对文化的定义： “从广义来说，指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义来说，指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。”此外，学者们还普遍认为： 文化是个比较模糊的概念，其核心是作为精神产品的各种知识，其本质是传播，它是主体与客体在人类社会实践中的对立统一物。
二、 文化与文明
在文化学领域，一个无可回避又容易被混淆的问题就是如何理解文明与文化这对概念。有学者认为文化就是文明，也有学者提出文化包括文明，它的范围比文明更广泛。实际上，文化和文明是社会发展过程中一个问题的两个方面，它们之间既有区别，也存在着内在联系。
从两者的共同点来看，一是它们具有同样的对象范畴，也就是同样指向自然、社会和人类思维领域，都是对人类社会创造的物质和精神成果的反映和描述；二是两者都倡导的是“文”，拒绝野蛮，反对用武力解决问题的方式；三是两者都具有可改造性，即可重塑性和发展性。
当然，除了共性外，我们更需要对文化与文明的差异进行了解，这样才能更为深刻而完整地把握文化与文明的内涵。
从内容上看，文化是属于社会结构的概念，是相对于经济、政治而言的。任何社会都是由一定的经济、政治、文化构成的有机统一体。在这种关系中，文化是作为一定的经济和政治在观念形态中的反映。文明是标志社会进步的概念，是相对于野蛮而言的，文明是人类活动的积极成果，是衡量社会进步的一种尺度。由于衡量社会进步的标准是多方面的，因而，文明可以区分为物质文明、精神文明和政治文明。文化是民族的，它决定于社会制度，而文明往往决定于生产力发展水平。
从时间上看，文化和文明不是同时态的。一定意义上，文化是自然的人化，自人类产生以来便伴随着文化的形成，文化存在于人类社会发展的始终。动态的渐进的不间断的发展过程构成了文化发展的图景。而文明则是人类文化发展到一定阶段的产物，文明的出场往往要具备城市出现、文字产生、国家制度建立这些条件，可以说，人类社会只有在经历了长时期发展后才能由野蛮进入到文明时代。也就是说，文化与文明不是同时出场的。相对于文化的动态发展性质，文明状态则相对稳定，长时间的文化成果的积累，才能最终实现文明的跳跃式发展。
从性质上看，文化是中性概念，文明是褒义概念。人类在征服自然和社会的过程中化物化人的活动、过程和结果作为一种客观存在，其中，既包括优秀成果，也有糟粕，既包括有益于人类的内容，也存在不利于人类的因素，但它们都是文化。文明则和某种价值观相联系，是指文化的积极成果和进步方面，作为一种价值判断，它是一个褒义概念。虽然是一个褒义概念，但是我们也必须看到： 文明时期人的行为并非都是文明的。由于社会发展的内在矛盾，在文明时期存在的野蛮，甚至会远远超过原始人的野蛮。虽然文明时期不会杀人祭天、祭神、祭祖，但德国纳粹残害犹太人，日本人在南京大屠杀，都是任何野蛮人望尘莫及的。在近代，西方列强对中国的侵略，是用近代物质文明武装起来的强盗向古老文明民族的进攻。在当代，各种新式武器包括核武器，唯恐杀伤力不大，竞相攀比。这并不是人性的堕落或异化，而是社会制度的性质和物质利益的冲突造成的。
整体来说，文化发展的目标是构建社会文明，文明也需要文化来统领和导引，没有文化的文明缺少生机和变化，通常会走向精神缺失，失却发展的目标和方向。而社会文明的进步必然会促使固有文化发生一定方式的改变，文化的改造反过来又会极大促进社会文明的进步，两者间是相互联系、相互促进、相互制约的。
三、 文化与知识
在文化与文明之外，还有一对概念容易混淆，那就是文化与知识。知识与文化是相通的，尽管是相通的，却不能相提并论。
首先，文化是人类知识的系统化。人类几千年来思想的演变，对自然和社会的认识程度，无不以人类各种知识体系的累积为基础。正因为如此，从广义文化的角度来看，人类所创造的一切物质文化，都是人类知识的一种凝聚，其中包含着人对世界的看法，人对世界的能动反映和积极适应。制度文化体现着人类对社会知识体系把握和控制的程度，反映着人类在处理人与人之间的关系、维护社会健康发展、提高管理水平方面的进步。精神文化体现着人类理性思维、形象思维和艺术创造的发展历程，人类的思想史、文学史、艺术史无不体现出这种知识积累从低级到高级的发展。从狭义的角度来看，人类各种层面的一切成果都必须通过知识来积累，正因为文化是人类知识的积累，所以它可以为人们所学习、掌握、继承和发展。人们通常所说的学文化、长知识，正是这个含义。
其次，知识体系是文化传承、创新的基本条件。文化发展的基础是经济，但是，经济的变化由生产力所决定，构成生产力主体的是劳动者和生产工具，而生产工具的每一点变化则由掌握知识的劳动者在以往知识体系积累的基础上发明创造而促成。从这个意义上说，没有了知识更新及其运用，也就没有文化的再创造。可以说掌握知识体系是文化和文明持续发展、不断进步的火车头。在当今世界的发展中，一个国家或一个民族让自己的民众掌握多少人类的知识体系，既体现着这个国家或民族的发展程度和速度，又表明这个国家或民族在未来发展中的潜力和创造性的大小。人类通过知识去认知和改造世界，通过运用知识的创造性劳动而生产出满足自己生存需要的物质产品，因而劳动成为知识对象化的过程，物质产品成为知识的凝聚物，人们可以根据各种不同的劳动产品去判定那个文明时代的文化发展水平。此外，没有知识并不代表没有文化，但是为了更好地传承、发展、创新文化，知识的积累和更新是必不可少的因素。
四、 传统文化与文化传统
一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和琢磨什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化。于是在许多著作中、文章中、报告中乃至政策性的文件中，常常看到“文化传统”、“传统文化”的字样。问题是，这些概念，往往交叉使用，内容含糊。其实，文化传统与传统文化并不一样，如果进而追究内容，则差别甚大。
传统文化的全称大概是传统的文化（Traditional culture），落脚在文化，对应于当代文化和外来文化而谓，其具体内容为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识。例如，民族服饰、生活习俗、古典诗文、忠孝观念之类，也就是通常所谓的文化遗产。传统文化产生于过去，带有过去时代的烙印；传统文化创成于本民族祖先，带有自己民族的色彩。文化的时代性和民族性，在传统文化身上表现得最为鲜明。
各传统文化是顺应特定的社会历史环境应运而生的，因而在历史上都起过积极作用。及至事过境迁，它们或者与时俱进，演化出新的内容与形式；或者抱守残缺，固化为明日的黄花和垢土。也有的播迁他邦，重振雄风，礼失而求诸野；也有的生不逢辰，昙花一现，未老而先夭。但是，不管怎样，不论它们内容的深浅，作用的大小，时间的长短，空间的广狭，只要它们存在过，它们便都是传统文化。
凡是存在过的，都曾经是合理的，分别在于理之正逆。凡是存在过的，都有其影响，问题在于影响的大小。因此，对后人来说，就有一个对传统文化进行分析批判的任务，以明辨其时代风貌，以确认其历史地位，以受拒其余风遗响。在我国，所谓的发掘抢救、整理清理、批判继承、古为今用等那一套办法和方针，都是针对传统文化而言的；所有的吃人的礼教、东方的智慧等一大摞贬褒不一的议论，也多是围绕着传统文化而发的。
文化传统的全称是文化的传统（Cultural tradition），落脚在传统。文化传统与传统文化不同，它不具有形的实体，不可抚摸，仿佛无所在；但它却无所不在，既在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中，而且还在你我的灵魂之中。可以说，文化传统是形而上的“道”，传统文化是形而下的“器”，道在器中，器不离道。
一个民族有一个民族的共同生活、共同语言，其成员从而也就有他们共同的意识和无意识，或者叫共同心理状态。民族的每个成员，正是在这种共同生活中诞生、成长，通过这种语言来认识世界、体验生活、形成意识、表达愿望的。在长期的生产生活中，全体民族成员所熟悉、所崇尚的心理被孕育出来，并且在后续生活中时刻得到鼓励和提倡，包括社会的推崇和个人的向往，最终成为民族巨大的精神财富和物质力量。这样，日积月累，暑往寒来，文化传统于是乎形成。
所以，一般说来，文化传统是一种惰性力量。它限定着人们的思维方法、支配着人们的行为习俗、控制着人们的情感抒发、左右着人们的审美趣味、规定着人们的价值取向、悬置着人们的终极关怀（灵魂归宿）。个人的意志自由，在这里没有多少绝对意义，正像肉体超不出皮肤一样，个人意志超不出文化传统之外。但也正因如此，文化传统便成了一种无声的指令，凝聚的力量，集团的象征。没有文化传统，我们很难想象一个民族能够如何不消亡，一个社会能够如何不涣散，一个国家能够如何不崩解。当然这并非说文化传统是不变的。因为时间在前进，生活在交替，经验在累积，知识在更新，交往在发生。传统中某些成分会变得无所可用而逐渐淡化以至衰亡，生活中某些新的因素会慢慢积淀、并经过筛选整合而成为传统的新成分，不同民族的不同文化也因为有接触，便有交流，只要有交流，便会发生变化。但是必须注意，文化传统的变化无论如何总是缓慢的、渐进的，不会发生一蹴而就的奇迹，即使在社会急剧变幻的革命时期也是如此。
不同的民族拥有不同的文化传统，其不同程度视生活的差异程度和发展阶段而定。不同文化传统之间可以进行比较，但很难作出绝对的价值判断。因为每个传统对于自己民族来说，都是自如的，因而也是合适的，不同民族之间，并无一个绝对标准，即所谓的人类标准。形形色色的民族主义者将自己的传统吹嘘为人类的，强迫或诱使别人接受，是没有根据的，也难以奏效，除去证明他自己的无知或狂妄。民族内部某些成员鼓动大家效法外族传统，民族领袖规定人民遵循外族传统，都只能停留在宣传上或法令上，而难以深入人心，除非生活已经变化得有了接受的土壤。
文化传统是不死的民族魂。它产生于民族的历代生活，成长于民族的重复实践，形成民族的集体意识和集体无意识。简单说来，文化传统就是民族精神。
第二节中国传统文化基本精神
中华民族五千年文明绵延不绝，历久弥新，其中必定有一种支撑我们这个民族不断繁衍生息与自我更新的内在精神动力，这种精神动力就是中华传统文化的基本精神。关于文化的基本精神，梁启超有过相关论述： “凡一国之能独立于世界，必有国民独具之特质，上至道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成，斯实民族主义之根柢源泉也。”梁启超.饮冰室合集［M］.北京： 中华书局，1989： 6.张岱年则认为： “文化的基本精神就是文化发展过程中的精微的内在动力，也即是指导民族文化不断前进的基本思想。”张岱年.论中国文化的基本精神［J］.中国文化研究集刊，1982(1).  
纵观世界文明发展史，每一个国家和民族的文化都有一种贯穿文明发展的基本精神，都有一个属于自己的价值体系，它是由各种文化特质构成的价值、意义和功能的整体，既包括不同民族所创造的物质文化，也包括其风俗、习惯、伦理、道德、宗教、信仰、政治、法律、哲学、艺术以及种种文化制度和精神产品。所有这些文化特质都包含着特殊的价值和意义，它一方面是不同民族在特定生活环境中对外部世界思维的肯定形式；另一方面，它又构成一个有特殊价值和意义的文化世界，构建着不同民族的价值心理和价值观念，形成不同民族文化价值意识的思维定势。这些不同民族的文化精神，都是不同民族在特定环境中形成的，都是不同的文化价值和意义赋予的。同时，也应该看到这些民族文化精神从古到今虽然有所变化，但是从总的文化精神来说，它们仍然保留了自己民族特有的精神气质。而每一个民族又都是在自己文化思想的基础上开拓和发展着本民族的现代精神。
作为中国文化发展的内在动力和思想基础的文化基本精神，在中国文化发展历史中起着主导作用，是中国传统文化的核心。它本身也是文化发展的产物，并且随着文化的发展演变而发展变化，不断扩大和加深自己的思想内涵，在具体内容上它也为我们大家所熟悉，而不是高深莫测的玄思妙想。由于中华传统文化源远流长，内容丰富多彩，因而其基本精神也是极为丰富的，表现传统文化基本精神的思想也不会是单一的，而是由诸多相互联系的思想观念构成的一个系统。张岱年认为，中国文化基本精神有四点： ①刚健有为； ②和与中； ③崇德利用； ④天人协调。张岂之先生在其《中华人文精神》中指出，中国文化的基本精神有七点： ①人文化成——文明之初的创造精神； ②刚柔相济——穷本探源的辩证精神； ③究天人之际——“天人”关系的艰苦探索精神； ④厚德载物——人格养成的道德人文精神； ⑤和而不同——博采众家之长的文化汇通精神； ⑥经世致用——以天下为己任的责任精神；  ⑦生生不息——中华人文精神在近代的丰富与发展。还有很多学者都对中国文化的基本精神做过精辟的概括和总结。
由此可见，所谓文化精神，就是推动和指导着人们实践的思想，亦即世界观和人生观。无疑，中国文化的基本精神就是推动和指导几千年中国文化发展的世界观和人生观。而某种思想观念或文化传统要成为中国文化的基本精神，必须具有两个条件： 一是，具有广泛的影响，感染熏陶了大多数人民，为他们所认同、所接受，成为他们的基本人生信念和自觉的价值追求；二是，具有维系民族生存和发展、促进社会进步的积极作用。在中国传统文化中，有一些思想观念和固有传统长期受到人们的尊崇，成为生活行动的最高指导原则，在历史上起了推动社会发展的作用，成为历史发展的内在思想源泉，这就是中国文化的基本精神。我们认为，中国传统文化的基本精神可以作如下归纳： 
天人合一的和谐精神 
在中国传统文化中，“究天人之际”是一个很大的题目。中国的经学、史学、哲学和文学，以及有过辉煌成就的天文历算，都把这个题目当作自己的研究课题。围绕这一题目所形成的关于“天人”关系的丰富命题和理论观点，主张人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性与客观规律性之间和谐统一关系的辩证思考，反映了中国人文精神的深度和广度。挖掘“天人合一”理念蕴含的人与自然和谐相处的思想智慧和精神营养，对于社会主义和谐社会的构建意义深远。
民惟邦本的民本精神
民本思想是中国古代政治文化的核心内容，也是中国传统文化中源远流长的珍贵历史遗产。早在西周就产生了朴素的民本意识，随后它的内涵随着历史的发展不断丰富并有所衍变。近代以来，民本思想从封建统治阶级治国安邦的官方意识形态转变为资产阶级民主革命的重要思想武器，特别是中国共产党批判地继承这一历史遗产，赋予民本思想以全新的理论内容。梳理中国古代民本思想的文化内涵及其发展演变的历史脉络，对于建设中国特色社会主义的民主政治文化无疑具有重要的借鉴意义。
家国同构的伦理精神
中国伦理思想历史悠久，内容丰富，独具特色，在人类文化史上占有重要的地位。发端于殷周时期的古代伦理思想，历经三千多年，在理论上几乎涉及伦理学的各个方面，提出了一系列特有的概念、范畴和理论体系，形成了形式不一、性质不同的各种学派。其中，以儒家伦理思想为主干的封建地主阶级的伦理思想，影响最深远、发展最充分、体系最完备，它奠定了中国传统社会家国同构的温情伦理秩序。虽然中国的传统伦理是专制制度下的产物，容易导致个体地位的缺失，但是以整体（或者集体）为本位的中国传统伦理思想在化解当代“利益导向”的现代伦理带来的弊端、构建当前新型伦理观等方面仍有着积极意义。
经世致用的科学精神
务实求真作为中国古人的学术价值观，集中代表了中国文化“黜玄想”而务实际的文化精神，对中国文化的发展影响极大。正所谓“务虚明理，务实求真”，明理后求真务实格外重要。求真务实的道德信条及实事求是的实学精神成为中国传统文化所尊崇的认识原则和道德行为准则。在中国传统文化的影响下，古代的知识分子将此贯彻在科学研究方面，在生产、生活方面进行了大量的努力，这使得我国古代的实用技术发展迅速。在今天，我们理应继承和发展传统文化中的实学思想，以学术求实促进全社会的求真务实。
关怀现世的宗教精神
在中国传统文化精神中，信仰的特点无疑是独特而奇妙的。宗法集体主义传统、儒道对立互补的内在循环，使得中国人发展出与农业社会相适应的高度重视人伦日用的平实的经验理性，在这种实用经验理性的笼罩下，中国宗教带有明显的世俗化倾向。就世俗化而言，中华本土的道教较佛教尤甚，可以说它从头至尾都是一种高度世俗性的宗教。佛教作为一种异质的宗教文化，它在中国的传播经历了一个世俗化的过程，这个世俗化也就是中国化，禅宗更是佛教中国化的极致。佛教通过世俗化，逐渐成为最具有普遍性的一种宗教信仰，与道教和其他民间信仰一道成为中国传统文化精神的神性之维。
内圣外王的修身精神 
人禽之辨，即人与其他动物的区别——这是中国古代思想文化探讨的一个重要问题。先哲们认为，人之所以为人，在于人有社会生活，人有人伦，人有道德规范。人不仅有自然本能，而且有理想和情操，有自己的精神家园。由此，先哲们对于人自身的人格修养极为看重，这不仅是人之所以为人的价值依据，更是施展治国平天下政治抱负的根本前提。所以“厚德载物”、“内圣外王”的价值追求成为我国传统文化的鲜明特点。这种人格修养，对提升古人的道德境界、净化社会风气起到了重要作用。重拾“内圣外亡”的思想对净化和批评当前社会个人主义、急功近利、贪污腐化等不良思想倾向无疑显得格外重要。
得意忘象的审美精神
中国传统审美文化博大精深，对于真、善、美及其关联，具有自己独特的见解。中国传统美学认为，美在意象，审美活动是人的超理性的精神活动，是要在物理世界之外建构一个意象世界，即所谓于天地之外，别构一种灵奇。这种审美精神充分体现着中国传统文化精神和民族性格，从而在世界审美文化中独树一帜。中国传统审美思想具有崇尚和谐、净化心灵、崇敬自然、追求至境等特征，对于当代审美教育而言，是一笔宝贵的精神财富，对于解决当今社会突出的人与自然、人与社会、人与自我的异化等难题都具有独特的贡献。
第三节中国文化基本精神的功能
回顾中华民族兴衰荣辱的历史，可以发现，经过几千年的风风雨雨，历经无数次艰难坎坷，中华文化却始终没有解体、始终没有屈服，至今仍傲然自立于世界民族之林，无所畏惧地战胜着一个又一个困难，克服一个又一个障碍，不断开辟着前进的道路，在人类历史的长河中留下了浓墨重彩的一笔。那么，是什么力量在支撑着中华民族勇往直前呢? 历史告诉我们其根本原因就在于中国文化精神的力量，它支撑着中华民族勇往直前，不断进步。
中国文化的基本精神，作为中华民族精神的表现，在中国古代社会的长期发展中，产生了深远的影响，发挥着重要的功能。我国文化精神的力量主要表现在旺盛的生命力、强大的凝聚力和非凡的创造力。全面了解这些功能，有助于我们更加深刻地认识中国传统文化的积极意义，促进今天的新文化建设。
一、 民族凝聚功能
中国文化基本精神的一个重要功能，是民族凝聚的功能。文化基本精神有着巨大的思想统摄性，它可以超越地域、阶级、种族、时代的界限，用中华民族优秀文化传统哺育每一个中华儿女，使其凝为一体，同心同德地为民族整体利益和长远利益而不懈地奋斗。正因为如此，每当历史上出现外敌入侵之时，中华民族都能够万众一心地抵御外侮；而每当内乱出现之时，人们往往又可以在“中华一体”的民族认同基础上，捐弃前嫌，团结一致，变分为合，化乱为治。这些，都是与“以和为贵”的民族文化精神对人们的滋养分不开的。
中华民族“以和为贵”的文化精神，还滋养出了崇尚和谐统一的博大胸怀。这种文化精神坚持与“和而不同”的矛盾统一观，反对片面求同或乱斗一气；坚持统一，反对分裂，把家庭邻里的和谐、国家的统一看作天经地义的事情；这种文化传统，对于中华一体、国家一统的民族文化心理的形成，对于我们国家、社会的长期稳定发展，曾经起了十分重要的聚合作用。
自西周以来，作为一种理性自觉，大一统观念便深深地扎根于中国人的心中，“春秋大一统”是人人皆知的名言。作为中国传统精英文化主流的诸子百家学说，尽管各执其说，有的甚至形同水火，但在国家统一、民族融合、使天下“定于一”的思想方向上，却有共识，可谓相反相成。这种政治上的大一统观念，实际上是“天人合一”、“以和为贵”的民族文化精神熏陶的结果，是它的折射。不仅如此，“天下一家”、“民胞物与”、“四海之内皆兄弟”的观念，还成为凝聚全社会的精神力量。以国家统一为乐，以江山分裂为忧，是中华民族天经地义的政治价值取向。这种大一统观念，经过儒法两家从不同思维路向的论证，特别是经过秦汉时期封建大一统国家的建立而带来的民族融合、共同发展的历史实践，逐渐转化为民族文化深层的社会心理结构，成为中华民族的政治思维定势，有力地推动了中华民族的整体发展和社会文化的进步。
可见，中国文化的基本精神，是民族凝聚力形成并发挥作用的思想基础，也是它的思想核心。民族凝聚力作为一种思想整合力量，作为民族文化对其全体成员的吸引力，作为统摄人心、团结族类的精神纽带，它逻辑地要以文化基本精神为思想依托。没有民族文化基本精神的存在，没有它的感召力量，就没有真正的民族凝聚力。
同时，中国文化基本精神还是增强并推动民族凝聚力更新的精神力量： 作为观念形态的东西，民族凝聚力具有相对稳定性，而作为一个民族的文化传统，则是历史地发展着的。因此，不同时代民族凝聚力的内容会有所变化，或增强，或减弱，或者更新自己的形态。因此，人们就必须用不断更新、不断充实的文化基本精神去充实、改铸民族凝聚力，丰富它的内涵，增强它的力量，推动它不断地更新自己的形态，以适应新时代的要求。
二、 精神激励功能
中国文化的基本精神，对于中华民族的每一个成员，还有着强烈而积极的精神激励功能。如前所述，作为中国文化的基本精神，必须具有影响广泛、促进社会发展进步的特点。文化基本精神代表着民族精神，是民族优秀文化传统的体现。因此，它应该而且必然反映着中国文化的健康的发展方向，能够鼓舞人民前进，无论在历史上还是在当代中国的文化建设中，都具有激发民族自尊心、自信心和民族自豪感的伟大作用。它理所当然地要成为维系全民族共同心理、共同价值追求的思想纽带，成为焕发人们为民族统一、社会进步而英勇奋斗，鞠躬尽瘁、死而后已的精神源泉。
中国文化中包含的“刚健自强”的因素，在两千年的历史发展中，一直激励着人们奋发向上，不断前进，坚持与内部的恶劣势力和外来的侵略压迫者做不屈不挠的斗争。近代以来，中国人民为了救亡图存和民族自强而进行了坚苦卓绝的斗争。鸦片战争后，林则徐的学生冯桂芬提出了“若要雪耻，莫如自强”的口号。近代史上的洋务运动，正是打着“自强新政”的旗号出台的。严复强调，中国要自强，必须在“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的“自强之本”上下功夫。康有为在著名的《公车上书》中，也以《易传》的刚健、有为、尚动、通变原则作为“变法”的理论根据。孙中山领导的资产阶级民主革命，邹容写的《革命军》，更是把“革命”看成“世界之公理”、“天演之公例”。他们无一例外地都受到了中国传统文化中的刚健自强思想的深刻影响，把它作为精神动力，并赋予新的时代内容。“五四”运动后，中国共产党人以“愚公移山”的精神，领导了反帝反封建的新民主主义革命，推翻压在中国人民头上的“三座大山”；新中国成立后，又以坚忍不拔的毅力，进行社会主义革命和中国特色社会主义道路的艰难探索。这些都是对中国文化中刚健有为、自强不息精神的自觉继承和发扬光大。可以说，传统文化的基本精神仍然是中国近现代优秀文化中的活的灵魄。
中国传统文化中“以人为本”的精神，激励着人们尊重人的价值和尊严，努力在现实生活中去发现人，实现人的价值。这种价值，首先是道德价值。儒家认为，人的本性中先天地具有仁、义、礼、智等美好的道德品质，但要把它实现出来，并且加以充实和发展，还必须经过自觉的道德修养和意志锻炼。儒家学说特别强调主体自我修养和道德实践的重要意义，鼓励人们通过道德修养来培养高尚的情操，成就完美的人格。儒家先义后利、重义轻利的价值观，固然有忽视物质利益和现实功利的弊端，但在提升人的精神境界，把人培养成为有道德的人、有精神追求的人方面，却有着不可否认的积极作用。中国传统哲学中的各家各派，虽然价值观不同，但都重视道德修养，对于培育和发展中国的人文主义精神传统，都作出了重要贡献。中国历代都出现了许多重修养、重气节、重独立人格的志士仁人，这些与传统文化精神的熏陶、培育和激励都是分不开的。
中国文化中“天人合一”、“以和为贵”的精神，还激励人们自觉地维护整体利益，坚持集体主义的价值取向，把天地人看作一个统一的整体，强调并努力创造三者之间的和谐，以维护这个整体的和谐为己任，并把个人、家庭和国家的利益看作不可分割的统一体。这样一种共同的民族文化心理态势，对于中华民族的发展壮大，有着不可忽视的积极意义。儒家的“修、齐、治、平”的修养理论，道家的“道法自然”的思维旨趣，墨家的“天下尚同”的政治理想等，都是以整体为上的价值取向。这种价值取向，把全局的利益看得高于局部的利益，把整体的利益看得高于个体的利益。它凸显了中华民族以小我成全大我、以牺牲个人和局部利益去维护整体和全局利益的优秀品格，造就了以国家民族利益为上的思想风貌。
三、 价值整合功能
整合不同的价值，使其在中华一体的文化格局中熔铸成为一个有机的统一整体，从而有所开拓创新，是中国文化基本精神的又一功能。
中国文化的基本精神，是整个中华版图意义上的民族精神。而中华民族的孕育、形成和发展，有一个漫长的过程。同样，全面意义上的中国（不是“中原之国”）文化的成熟、定型，也有一个长期发展的过程。其间，作为中国文化基本精神的诸多主体内容，在不同时期、不同地域起着不同的作用，对原有的诸多地域文化和不同阶层的文化，起着重要的整合创新功能。
中国古代文化是在多元一体的格局下发展起来的。齐鲁文化、燕赵文化、巴蜀文化、荆楚文化、吴越文化、秦陇文化、岭南文化等，都是古代中国人在艰苦的实践中，在特定的地域里，通过长期艰苦卓绝的努力而创造出来的反映该地域人民文明发展程度的文化。这些地域文化，各有其自然环境特色和社会人文特色，反映着不同的价值观念，彼此间不能等同、替代。但是，这些特色各异的地域文化，几乎都蕴涵着自强不息的奋进精神，都有中华一体的文化认同意识。正是在这种共同精神的烛照下，多元发展的地域文化，逐渐走向融合，成为中华民族文化大家庭的重要组成部分。在中国历史上，每一次大的统一，都伴随着文化和思想观念上的整合创新。秦朝的统一，使秦与其余六国“车同轨，书同文，行同伦”《礼记·中庸》。，中国有了统一的文字，这对于中国文化的开拓和发展，有着极其深远的意义。尔后隋唐、明清文化中表现出的盛大恢宏气象，无一不蕴涵着深刻的整合创新精神。不同地域的文化被纳入中华民族文化的整体架构之后，原本分别存在于不同地域文化之中的各种文化“基因”（价值要素）仍继续存在，有的还被大力发掘、着意提升，成为全民族共同的精神财富。
中国文化基本精神中的价值整合功能，根植于中国古代哲学的理论思维之中，前文中提到的“贵和”的思想，便是突出一例。“和实主物，同则不继”《国语·郑语》。，在中国古代的哲人看来，“和”便是创新的源泉，万物的生生不息，是统一体中“不同”、对立的方面整合的结果，这也就是《易传》中所说的： “日新之谓盛德，生生之谓易。”《易经·系辞》。
中国文化的基本精神，作为全民族的共同精神成果，在其演进的历程中，逐渐形成了文化的大传统。天人合一、人本思想、贵和尚中、刚健有为成为全社会广泛认同的文化观念，它超越了地域和阶层，成为牢固的民族文化心理，代代传承，不为外来的力量所打破、所改变。在文化大传统的熏陶下，原有的地域文化所蕴涵的文化小传统，既表现出中国文化的共性，又保留了自己的特殊性，即个性，其内容也更加丰满，某些在发展中逐渐形成了新的传统。
中国文化基本精神有着强烈的趋善求治的价值要求。无论在理论层面或行为方式层面，还是在社会心理和潜意识的层面，都对全民族的价值取向起着任何别的因素所不能取代的作用。“贵和尚中”的精神，培育了中国人民追求和谐、反对分裂的整体观念，滋养了崇尚中道、不走极端的平和心境；“天人合一”的精神，激发出“究天人之际”的治学传统和思想传统，并成为不同时期、不同思想流派共同的思维方式和价值追求。这些，经过长期的实践，逐步深入人心，并演化为深厚的民族共同心理，以至成为集体的“文化无意识”。这些思想观念的相互整合，塑造了中国文化博大、精进、宽厚、务实的精神风貌。
社会发展一方面需要依靠社会生产力的发展，另一方面也必须依托于传统文化精神的巨大推动作用。正是传统文化精神的长期熏染，代代承传，才使我们民族在思维方式、价值取向、理想人格、伦理观念、审美情趣等方面渐趋认同，并成为中华民族强大的向心力和凝聚力。这些传统文化精神作为民族智慧的源泉、文化传承的载体，既是历史发展的内在动力，也是我们建设中国特色社会主义文化的宝贵资源。
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未来学家们预测，21世纪将是信息与知识产权的时代，新的科学技术将改变21世纪的面貌。但是，有一件事情同样是清楚的，这就是，人们在不断庆祝科学技术胜利的同时，却遭遇着人文价值的不断失落。人们已经或正在从科学技术中获得利益，却离自己的“家园”越来越远。人们一方面在享受高科技所带来的舒适生活，另一方面却变本加厉地破坏着人类赖以生存的自然环境。生态恶化、能源匮乏、食品安全等危机成为人类所面临的最严峻的挑战，已直接威胁到人类的生存与发展。很明显，这些危机的出现，不仅仅是经济社会发展问题，实际上已涉及人类文化、人文价值等深层问题。从哲学上说，则是人与自然的关系问题。在这种情况下，人们不能不深思，究竟出了什么问题?应当如何解决，才能促进人类的继续发展?在这个问题上，哲学有没有现实价值？反思的目的，当然是重新确定人与自然的关系，重新确立人在自然界的地位及其权利和义务。解决这些危机，我们既需要发展科学技术，更要关心人文价值，使两者能够更好地结合起来。如果说以工具理性应对这些危机是治标的话，那么价值理性则是治本。所以，世界各国都应当反思各自的文化传统，以便恢复某些伟大传统，从中吸取继续生存与发展的精神资源，重建人文价值。中国传统文化的“天人合一”思想蕴含着人与自然和谐相处的丰富智慧，如果能从中吸取精神营养，当然能贡献于人类，使人类进入一个与自然和谐相处的美好生存状态。
第一节天人合一思想的内涵及哲学意蕴
中国文明的起源和发展与农耕结有不解之缘。在农耕实践中需要研究人与天的关系，在社会人事范围也要探讨“天时”、“地利”与“人和”的相辅相成的关系。司马迁说： “究天人之际，通古今之变，成一家之言。”《汉书·司马迁传》。这几乎是中国古代所有学问家、思想家的共同心愿。由于古代“天人关系”的内涵极为丰富，因此对于“天”、“天人关系”及“天人合一”的诠释、理解也存在着多样性。
一、 天人一德
“天人一德”的说法在《易传》中就有了。《周易·乾卦·象言》中有言： “大人者，与天地合其德。”其中的“大人”，是大人物，指统治者。在这里，“天人合一”中的“一”取乎道德之意。“与天地合其德”，首先说明天地是有道德的，问题是如何理解“大人”与“天地”间的“合其德”呢？这里的主要难点在“合”字上，即什么叫“合德”？道德是如何“合”的？《易传》里说： “天行健，君[2]中国传统文化精神导论第二章天人合一的和谐精神[3]子以自强不息。”根据“天行健”，君子应该“自强不息”。行健，就是自强不息，君子就在这一点上与“天”合德。这个“德”指的是积极进取，天有这个“德”，君子也应该有这个“德”。这就是“合德”。接下来的问题是道德是如何“合”的？也就是说“合其德”如何实现的？我们来看下述分析。孔子曾说： “唯天为大，唯尧则之。”《论语·泰伯篇》。这句话的意思是天的特点是“大”，只有尧能够“则之”。“之”就是“天”，就是“天之大”。“则”如何理解？按朱熹的说法，“则，犹准也。”“言物之高大，莫有过于天者，而独尧之德，能与之准，故其德之广远，亦如天之不可以言语形容也。”《四书集注》。应该说这个“则”就是标准的意思。正是因为尧能符合天的标准，所以尧的伟大也像天那么大。尧与天在“大”这一点上是一致的，尧是圣王，是“大人”，也是“君子”。他可以与天“合德”，也能像“天行健”那样“自强不息”，天有高尚的德，圣王能够效法天之德。这就实现了大人与天之间的合德。
古人习惯于将人的品德赋予自然界，然后提倡人们向自然界学习，效法自然。先从具体事物说起，如水、玉等，然后扩大到天上去。老子就曾用水的特性来比喻善。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”《道德经》第八章。就是说最高境界的善行就像水的品性一样，人如果能模仿水的特性，就会有善的品德。古人也将玉视为珍贵的东西，不仅由于坚硬，而且由于玉的一些性质类似许多品德。“夫玉之所贵者，九德出焉。”《管子·水地篇》。水有许多德，玉又有许多德，最大的“天”自然会有更多的德。“天”是无所不包的，天也包含所有善德。有善德的天，应该有两种意义： 一是自然之天，一是神灵之天。“天行健”的天，就是自然之天。同时，天也被塑造成人格神。天命论与天人感应中的天是至高无上的人格神，是所有善德的代表。既然天包含所有善德，所以圣人之治就应该顺天、则天。而只有圣王才能效法天，则天，成就伟大的事业。大人与天地合其德，实质上就是说“天人一德”，“天人一德”也成为“天人合一”众多内涵中的一种形式。
“天”有好生之德，圣王则天，也是有好生之德的。《新序·杂事》载： “汤见祝网者置四面，其祝曰： ‘从天坠者，从地出者，从四方来者，皆罹吾网。’汤曰： ‘嘻！尽之矣。非桀其孰为此？’汤乃解其三面，置其一面，更教之祝曰： ‘昔蛛蝥作网，今之人循序。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下。吾取其犯命者。’汉南之国闻之，曰： ‘汤之德及禽兽矣。’四十国归之。人置四面，未必得鸟；汤去三面，置其一面，以网四十国。非徒网鸟也。”“祝网者”置网四面，就是想把鸟一网打尽，而事实上未必都能网到鸟。这其实是亡国之君夏桀的错误做法。而汤网开三面，只留一面，专门捕那些“犯命”的鸟，让多数鸟都可以逃走。这是爱心仁德的表现。连对禽兽都有这种爱心，那么对人当然会更好了。于是，汉江以南的四十个小国都归顺汤。这说明圣王只有与天一样有好生之德，当政者才能有强大的道德感召力，才能实现稳定的社会治理局面。
二、 天人一类
“天人合一”思想深受中国古代思想体系的影响，其中八卦、五行、阴阳三个思想体系对“天人合一”思想的影响最大。在这三个思想体系中，“天”与“人”都体现出相互对应的性质，这也导致了“天人合一”思想中具有“天人一类”内容的一面。
《周易》中的八卦是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。它们对应的自然界是天、地、雷、风、水、火、山、泽。对应的人事是父、母、长男、长女、中男、中女、少男、少女。对应人体的是首、腹、足、股、耳、目、手、口。这样，天为父，地为母，天人就对应上了。因此，最高统治者皇帝就称“天子”。“天子”是天人一类的最有代表性的典型说法。
阴阳说也是将“天”与“人”一一对应的。在医学经典《黄帝内经》中说： “夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴；言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴；言人身脏府（腑）中阴阳，则脏者为阴，府者为阳。肝、心、脾、肺、肾，五脏皆为阴；胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦，六府皆为阳。……此皆阴阳、表里、内外、雌雄相输应也，故以应天之阴阳也。”《黄帝内经·金匮真言论》。男为阳，女为阴，气为阳，血为阴，君子为阳，小人为阴，如《周易·泰卦·彖言》曰： “内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”《周易》还将阴阳与道德对应起来，如说： “立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”柔、仁与阴对应，刚、义与阳对应。总之，中国古人也将人事与阴阳对应，这是很普遍的现象。
《尚书·洪范》最早提出了五行说，在五行说中人事的貌、言、视、听、思与五行中的水、火、木、金、土也是一一对应。到战国后期，建立起以五行为框架的宇宙模式，把当时人们所能掌握的内容都尽量装入这个体系。例如把一年四季（四时）和方位、五色、五味都与五行对应，虽然四季与五行对应是有困难的，但是，他们想方设法通过一些特殊设计来完成四时与五行的对应关系。比方先将土挂在季夏之末，如《吕氏春秋》，有的则在夏季中设一个长夏来与土对应，如《黄帝内经》。
从这些体系来看，“人”与“天”的关系是非常密切的，甚至是一一对应的。西汉政治哲学家董仲舒将天人关系归纳成一句话： “以类合之，天人一也。”《春秋繁露·阴阳义》。按类来分，“天”与“人”是一类的。这就是我们所说的“天人一类”，这也是“天人合一”具体内涵的一种形式。董仲舒为此还作了许多新的论证，例如，说人是天生的，“为人者，天也”。因此人像“天”，与“天”同类。再从形体上看，“天”有十二个月，人也有十二块大骨节，“天”有三百六十日，人也有三百六十块小骨节，“天”有五行，人有五脏，“天”有四时，人有四肢。有数量关系，“天”“人”一致；没有数量的，按类分，天人也是对应的。这就是他说的“人副天数”。因为天人是同类，所以根据同类相感的原理，“天”与“人”可以产生双向的精神感应。“天”有无上威力，有爱心，能够赏善罚恶。当天子犯了错误时，“天”会降下灾害，谴告他，他如果还不纠正错误，“天”又会降下怪异来吓唬他，他如果还不改正，那么，“天”就会使他灭亡。董仲舒认为“天”对天子是特别爱护的，才这样一再提醒，所以天子应该按照天意办事。董仲舒的那些类比，显然有些牵强附会，但是对于当时还没有民主制度，对于皇帝还缺乏制约机制的历史环境，董仲舒由“天人一类”引申出的“人副天数”的说法，通过树立天的威信还是在一定程度上起到了制约天子权力维护社会安定的效用。
三、 天人一性
《孟子·尽心上》说： “尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这主要是说人如果能尽“心”，就能知“性”，知自己的本性。知“性”，也就会知“天”了。历代学者对于“心”、“性”、“天”有不同的理解，这句话的解释也就各不相同。东汉赵岐是最早给《孟子》作注的人。赵岐注云： “性有仁、义、礼、智之端，心以制之。惟心为正，人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性则知天道之贵善者也。”《十三经注疏》。又说： “能存其心，养育其正性，可谓仁人。天道好生，仁人亦好生。天道无亲，惟仁是与。行与天合，故曰： ‘所以事天也。’”同上。这里说的意思是“仁人”能够存心养性，以思行善，而行善就是好生。“天”既是贵善的，也是好生的。因此，“仁人”与“天道”在贵善好生的本性上是一致的。
北宋二程（程颢、程颐）认为： “天人本无二，不必言合。”《二程集》。这好像是反对“天人合一”的说法，而实际上他们的主张，天人完全是一回事，根本不需要讲“合”。他们把“天人合一”，合得更加彻底。程颢认为“合天人”，“天人无间”同上。，完全是一体的，用不着再说什么“合”。他还说： “人和天地，一物也，而人特自小之，何耶？”同上。明确指出人与天都是“一物”，一个东西。如果在人之外，“别立一天”，那就是“二本”了。他进而说道： “仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”同上。所谓“仁者”，应该是道德高尚的人。这种人必须将天地万物与自己视为一体，所有的事都是与自己有关的。如果对一些事漠不关心，认为与己无关，那就是麻木不仁。二程论及“天人合一”的地方还有很多。如说： “一人之心即天地之心”，“圣人即天地也”，“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。……至于圣人，亦止如是，更无别途。……故有道有理，天人一也，更不分别。”同上。他们认为人的道理与天地的道理是一致的，圣人的想法与天地的道理是一样的，因此，不论在道理上，还是在本性上，人与天地是一致的，是所谓“天人一也”。
四、 天人一气
庄子讲“通天下一气耳”，人就是“气”聚合而成的，因此，人与万物没有什么不同，与“天”也是一致的。王充讲，人“禀气而生，含气而长”《论衡·命义篇》。，“用气为性，性成命定。”同上。这是说人的“性”是由天的“气”决定的，“天”与“人”在“性”上是有一致性，所以“天”与“人”在“性”上可以合二为一。张载提出，“天”是太虚，“由太虚，有天之名。”《正蒙·太和篇》。又认为太虚充满着气，“太虚即气”。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”同上。也就是说人与万物都是“气”聚合成的客形，人死以后，又回到气的本来状态。万物也是这样，毁坏以后，回到气的本体。“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”同上。 “客感客形”是指天地万物与人这些看得见的形体。“无感无形”是指看不见摸不着的没有形体的“气”。这两者怎么能统一起来呢？张载认为只有能够“尽性者”，才能将二者统一起来。张载认为看不见的太虚（即天）充满着气，看得见的万物和人都是“气”聚合成的，那么，“天”与“人”在“气”这一材料方面就是一致的，“天人合一”的这个“一”就是“气”。他在《乾称篇》中还说“天人一物”、“一天人”、“万物本一”等，都是“天人合一”思想的不同表达。二程讲“天人合一”，合于“性”；张载讲天人合一，合于“气”。所合不同，能合则一。在这里，所谓“天人合一”，不是两种东西的相加，是两种现象统一于一个本质。如果没有中国哲学这种思维方式，或者不理解这种思维方式，可能对此感到费解，或者根本无法接受。张载合天人于“气”，明确提出全宇宙只有“气”，万物的本质就是“气”，人与万物也都是“气”聚合而成的，一旦消亡，再回到“气”。“气”是物质性的东西，张载的“天人一气”非常清楚地表达了“气一元论”的唯物论思想。
综上所述，“天”是复杂的，多义的，人也是复杂多义的，天人合一，也有多种不同形式。“天人合一”，主要是讲天人的一致性，统一性，天人可以统一于气，也可以统一于理，统一于道，统一于高尚的道德。“天人合一”，也讲天人感应，讲“天”与人能够进行精神方面的相互感应。因此，“天人合一”，既包含神秘的神学目的论的内容，也包含人与自然和谐关系的意思，其中也有人应该顺应自然界的养身之道。如果只讲一个方面，或者不讲某一个方面，显然都是片面的。
五、 天人合一思想的哲学意蕴
在中国传统哲学中，“天人合一”不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式。中国哲学（特别是儒家思想）认为，研究“天”（天道）不能不牵涉“人”（人道）；研究“人”也不能不牵涉“天”，这就是中国哲学的“天人合一”思想。作为儒家思想的重要基石，“天人合一”包含着丰富的哲学意蕴。
其一，“人”和“天”既是相互对立又是和谐统一的。这是由于“人”是“天”的一部分，朱熹说: “天即人,人即天。人之始生,得之于天也；即生此人,则天又在人矣。”《朱子语类》卷十九。作为“天”的一部分的“人”，保护“天”应该是“人”的责任，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”（知道“天道”的规律），而且应该“畏天”（对“天”应有所敬畏）。现在人们强调“知天”（所谓掌握自然规律），只是一味用“知识”来利用自然，以至于无序地破坏自然，把“天”看作是征服的对象，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”极端发展的表现。“科学主义”否定“天”的神圣性，从而也否定了“天”的超越性，这样就使人们在精神信仰上失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成是一死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而“人”则不能体现“天”的活泼的气象。“知天”和“畏天”的统一，正是说明“天人合一”的一个重要方面，从而表现着“人”对“天”的一种内在的责任。
其二，“天”和“人”的关系不仅是一种外在关系，而且具有紧密的内在关联性。这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”则“天”的活泼的气象无以彰显。这种存在于“天”和“人”之间的内在关系正是中国哲学的特点。如果“人”与“天”是一种外在关系（即它们是相离而不相干的），那么“人”就可以向“天”无限制地索取，而把“天”看成敌对的力量，最终人将自取灭亡。所谓“易，所以会天道、人道也”《郭店楚简·语丛》。正是要说明“天道”和“人道”具有紧密的内在关联性，不能在“天道”之外去说“人道”，同样也不可以在“人道”之外说“天道”，宋明理学对这点看得很明白。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然对“天”、“人”关系入手处不同，程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的内在性，“天理”不仅是超越的而且是内在的，同样“人性”不仅是内在的而且是超越的。陆王的“心即理”是由“人心”的内在性而推向“天理”的超越性，“人心”不仅是内在的而且是超越的，进而“天理”不仅是超越的而且是内在的。因此，我们可以说，中国哲学是以“内在超越”立论的。既然中国哲学是从其“内在超越性”方面讨论“天人关系”的哲学，也就是说“天”和“人”不仅不是对立的，而且存在着内在的相即不离的关系。不了解一方，就不能了解另一方；不把握一方，就不能把握另外一方。所以说“为天地立心”就是“为生民立命”，不可分为两截。
其三，“天”和“人”相即不离的内在关系源于“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长养育万物的功能，“人”如何生存，又如何发展？如果“人”无“爱人利物之心”，无情地破坏着“天”的“生物之心”，同样“人”又如何生存？从“天”的方面说，正因为其有“生物之心”，它才是生生不息的、活泼的、有机相续的。从“人”的方面说，正因为其有“爱人利物之心”，“人”才与“天”、“地”并列为三才。因此，中国哲学认为，不能把“天”和“人”看成是不相干的两截，研究其中之一就必须要牵涉另一个。
其四，“天人合一”还蕴含着“天”与“人”之间的其他复杂关系。这一哲学命题不仅包含着“人”应如何认识“天”的方面；同样也包含着“人”应该尊敬“天”的方面，因为“天”有其神圣性（神性）。这也许正是由于中国哲学（主要是儒家哲学）虽然不是纯粹意义上的宗教，但它却有着强烈的宗教性。也许正因此，在中国儒家思想可以起着某种宗教的功能，也就是说“天”和“人”存在着一种超越的内在关系；“天人合一”不仅是“人”对“天”的认知，而且是“人”应追求的一种人生境界。因为“天”不仅是自然意义上的“天”，而且也是神圣意义上的“天”，“人”就其内在要求上说，以求达到“同于天”的超越境界。就这个意义上说，“人”和“天”不仅不是对立的，而且“人”应该与“天”和谐共存，以实现其自身的超越。这就是说，“天人合一”作为一种哲学思想，它表达着“人”与“天”有着内在相即不离的有机联系，而且在“人”实现“天人合一”的境界过程中达到“人”的自我超越。这样一种思维路径无论如何对我们走出“天人二分”（或“天人对立”）的困境是十分有意义的。
通过以上分析，我们可以看出对“天人合一”思想首先应该进行哲学层面的理解，这样才能认识其真精神和真价值。当然，儒家的“天人合一”思想不可能直接解决当前人类社会存在的生态问题。但是无疑会从哲学思想上为解决“天”、“人”关系，解决当前存在的严重生态问题提供一个有积极意义的合理思路。
第二节天人合一思想的历史发展脉络
从历史上看，中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段： 先秦、西汉初年和宋明时期。“天人合一”是中国文化史上长期占主导地位的思想，虽然中国古代也有“天人相分”的观念，但远不及“天人合一”的思想影响深远。
一、 先秦的“天人合一”思想
“天人合一”的思想可以溯源于商代的占卜。《礼记·表记》中说： “殷人尊神，率民以事神。”殷人把有意志的神（“帝”或“天帝”）看成是天地万物的主宰，万事求卜，凡遇征战、田猎、疾病、行止等，都要求卜于神，以测吉凶祸福。这种天人关系实际上是神人关系，由于殷人心目中的神的道德属性并不明显，所以殷人与神之间基本上采取了一种无所作为、盲目屈从于神的形式。
西周继承了商代的思想，天人关系还是一种神人关系，但有了新的发展。西周时期的天命观明显地赋予神（即周人的“天”）以“敬德保民”的道德属性： “天”之好恶与人之好恶一致，“天命”与“人事”息息相通。“皇天无亲，惟德是辅。”《左传·僖公五年》。道德规范是有人格意志的“天”为“保民”而赐予人间的。人服从天命，履行道德行为，“天”就会赏赐人，否则，“天”就会降罚于人。这就说明，“天人合一”的思想在西周的天命观中已有了比较明显的萌芽。周公提出的“以德配天”，更是“天人合一”思想的明确表达。从这里也可以看出，中国传统的“天人合一”思想，从开始起，就与道德的问题紧密联系在一起。
春秋时期，《左传·桓公六年》出现了一种人为“神之主”的观点。周内史叔兴说过： “吉凶由人。”这意味着，先前的具有人格神意义的“天”遭到了质疑。到后来，郑国子产更进一步说： “天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”《左传·昭公十八年》。这显然是一种贬天命、重人生的思想，但讲得极其朴素简单。这就说明，大体上从春秋时期起，天人关系的重心已不是讲人与有意志的人格神之间的关系，“天”已经开始从超验的神的地位下降到了现实世界。这种由“远”及“迩”的转化，在中国传统的本土文化中表现为儒家和道家两种不同的“天人合一”观。儒家所讲的“天”一直保存了西周时期“天”的道德含义，“天”具有道德属性；道家所讲的“天”则是指自然，不具有道德含义。这样，儒家的“天人合一”大体上就是讲人与义理之天、道德之天的合一；道家的“天人合一”就是讲人与自然之天的合一。
儒家的“天人合一”学说一般都以孟子为倡导者，但从根源上看还是应该从孔子谈起。孔子很少谈天道，但还是认为唯天为大。“天生德于予，桓魋其如予何？”《论语·述而》。 “天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《论语·子罕》。就是说，“天”是道德权威性的最终根据，道德文章皆天之所予我者，我受命于天，任何大难都无可奈何于我。可以看出孔子那里的“天”似乎仍然保留了有意志的人格神的意义，孔子这些言论中所包含的“天人合一”思想显然还有西周人神关系的遗迹。但孔子所讲的道德的核心是“仁”，他在讲“仁”的根源时，却很少把“仁”的根源归之于人格神意义的“天”。相反，他所强调的是，孝悌之类的自然感情是“为仁之本。”《论语·学而》。他认为“仁”出自人天生的“直”，亦即一种自然的本性。也就是说，孔子的“天人合一”思想已由“远”及“迩”，这就为孟子的“天人合一”观开辟了道路。
孟子的“天”极少有人格神的含义，它有时指人力所无可奈何的命运，但主要是指道德之天。他的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一。“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”《孟子·尽心上》。人性在于人心，故尽心则能知性，而人性乃“天之所与我者”，《孟子·告子上》。所以“天”“人”是合一的。“天人合一”在孟子这里就是指人性、人心以天为本。人心有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”《孟子·告子上》。仁义礼智四者，人皆有之，他把它们称为“四端”，人心有四端，所以人性本善。人之善性既“天之所与我者”，是天给的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以“天”与“人”合一。这样孟子就明确地奠定了儒家“天人合一”思想的核心。
孟子还对人之善性的这种根据做了本体论的说明。人为什么会有恻隐之心等“四端”？这“天”字在孟子这里究竟还包含什么更具体的内涵？孟子说： “夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”《孟子·尽心上》。 “上下与天地同流”和“万物皆备于我”，就是指人与万物一体的含义，就是说，“恻隐之心”或“仁”的本体论根据在于“万物皆备于我”、“上下与天地同流”。当然，孟子的这种“万物一体”观还是隐含的、模糊的，只是到了宋明时期，这种思想观点才有了明确的界定。另