第一章
从亚文化到后亚文化
第一章从亚文化到后亚文化亚文化研究要追溯到美国社会学研究中的“芝加哥学派”。1893年，芝加哥大学创建了美国第一个社会学系，但直到1930年，卢瑟·伯纳德（Luther Lee Bernard）在介绍美国社会学流派时才首次提出了“芝加哥学派”的概念Luther Lee Bernard: “Schools of Sociology”, Southwestern Political and Social Science Quarterly,1930,11: 117134.。当时主要指称在罗伯特·帕克领导下从事学术研究的芝加哥大学社会学系知识分子共同体。此后，由于这一学派在社会学领域巨大的贡献和影响力，“芝加哥学派”演变为一种泛称，被非正式地用来统称以美国芝加哥大学社会学系为代表的几代学者及其城市社会研究学术思想，它也包括了对城市社会学进行了开创性研究的非芝大学者，如英国的查尔斯·布什（Charles Booth）等。作为最早对亚文化群体进行系统研究的机构,芝加哥大学社会学系自20世纪20年代起,就开始对移民、犯罪青少年等亚文化群体展开系统研究,只是未用“亚文化”这一概念命名而已。到20世纪60年代,最终形成了著名的芝加哥“越轨亚文化”研究。在芝加哥青年越轨亚文化研究中，罗伯特·帕克的城市社会学理论、阿尔伯特·科恩的挫折理论以及霍华德·贝克尔的标签理论构成了社会学学科对青年越轨文化研究的主要理论基础，并在这些理论指导下，产生了大批研究成果。其中，尼尔斯·安德森（Nels Anderson）的《流浪汉》、斯通奎斯特(E.V.Stonequist)的《边缘人》、海纳（Norman Hayner）的《旅馆生活》、克雷西（Paul Cressey）对职业舞女伴舞的舞厅研究Paul Cressy.The TaxiDance Hall: A Sociological Study in Commercialized Recreation and City Life. Chicago: University of Chicago Press.2008.以及科恩的《越轨男孩： 团伙文化》、威廉·富特·怀特（William Foote Whyte）的《街角社会》、霍华德·贝克尔的《局外人： 越轨的社会学研究》都是杰出代表。
1964年，理查德·霍加特（Richard Hogart）在伯明翰大学建立了“当代文化研究中心”(The Center for Contemporary Cultural Studies，CCCS）。CCCS在其文化研究中发展了一种特别的青年亚文化理论体系，出版了大量研究成果，如《仪式抵抗》《亚文化： 风格的意义》《学会劳动》《躲在亮处》《共同文化》《女性主义与青年亚文化》等，对当代青年亚文化研究构成了深刻的影响。20世纪80年代之后，由于文化研究自身过于激烈的意识形态色彩，以及它们赖于建构理论体系的“阶级”从学术话语的体系中淡出，加之西方后现代理论话语在文化研究领域的迅速扩散，新一代的亚文化研究者们开始质疑CCCS，并试图发展新的亚文化概念和理论取代CCCS，人们称此为英国青年亚文化的“第二波”Roberts K. What’s the Point in Studying Youth Cultures? Paper presented to the Annual British Sociological Association Conference University of York, UK, March 2005.，或后亚文化研究，其代表人物玛格尔顿（David Muggleton）则将其命名为“后CCCS研究”Muggleton D. From classlessness to Clubculture: A Genealogy of Postwar British Youth Cultural Analysis, Young, 2005，13(2): 214.。
亚文化概念的演进
据资料考证，“亚文化”(Subculture)的概念由美国社会学家弥尔顿·戈登（Milton M. Gordon）首次提出并加以界定。戈登发表于1947年的文章《亚文化概念及其应用》中将亚文化概念的出现溯源至1944年在纽约出版的《社会学词典》中的“culturesubarea”，特指在一个大文化区域中那些具有独特文化特征的亚区域（subdivision）Gelder K & Sarah Thornton, eds. The Subculture Reader.London and NewYork: Routledge,1997.43.，戈登进一步发展了这一概念，将亚文化用于民族文化的再划分，意指基于种族、经济、宗教和地区等不同社会要素而产生的差异文化Milton M. Gordoy. The Concept of the Subculture and its Application, in Gelder, Ken & Sarah Thornton ed. The Subculture Reader, London: Routledge, 1997: 4043.。
“亚文化”的命名由此而来，但是，这并非意味着在戈登命名之前没有亚文化的存在。
16世纪，西班牙小说《小癞子》问世，开创了被后世称为“流浪汉小说”（picaresque novel）的先河，诞生了诸如英国作家奈希的《不幸的旅行者，或杰克·维尔登的生平》（1594，这是英国最早的流浪汉小说）、德国作家格里美尔斯豪森的《痴儿西木传》（1669），以及18世纪英国作家詹姆斯·格林伍德的《流浪儿》、美国作家马克·吐温的《哈克贝利·费恩历险记》等一大批流浪汉题材的小说。从词源看，picaresque novel来自于西班牙文La novella picaresca，在西班牙文中picaresca的名词形态是picaro，意为“违法者”“无赖”“恶棍”。学者李德恩考证，“流浪汉”一词最早出现于1525年，既可以理解为“厨房伙计”，也兼有“不诚实”之意，词义并不确切，但在文学领域中，该词包含了投机取巧，不负责任，肆无忌惮，却又不诉诸暴力的人。李德恩： 《流浪汉小说： 〈小癞子〉与〈古斯曼·德·阿尔法拉切〉》，载《外国文学》，2004（2）。随着西班牙流浪汉小说对欧美诸国的影响，picaro一词在不同的国家得到转译和重新阐释，在英译中演变为rogue、knave、sharper（流浪汉、恶棍、骗子），在法语中通常为gueux、voleur（乞丐、窃贼），德语则译成为schelm、abenteurer（淘气鬼、冒险者），而意大利语是pitocco、furbone（漂泊者、流浪汉）等，而我们国内在译介时，既有“骗子小说”阿尼克斯特： 《英国文学史纲》，戴镏龄等译，233页，北京，人民文学出版社，1980。、“恶棍小说”《外国文学教学参考资料》选编组： 《外国文学教学参考资料》第二册，233页，福州，福建人民出版社，1980。，也有“恶棍罗曼司”茅盾： 《西洋文学通论》，54页，北京，书目文献出版社，1985。。译介的多义化恰恰也折射出流浪汉小说题材的多样性。就16、17世纪的流浪汉小说的主人公而言，他们或是乞丐，或是骗子，或是流氓，或是集这些于一身，无一例外是生活在社会最底层的无业游民，出身卑微，他们从农村流浪到城市，没有稳定的职业，没有恒定的资产，以打短工、当佣仆为生，或者以各种狡诈的方式坑蒙拐骗，无恶不作，可以说流浪汉群体在文学家笔下呈现出多面性，既愚昧、软弱、怯懦、纯朴又狡猾、狠毒、放肆、无耻。
其实，早在15世纪，一本提醒读者警惕乞丐和流浪儿诡计及骗术的小书《乞丐书籍》就已经把视线关注到社会下层人群，他们之间特有的交流语言（后来被称为“行话”）也被一些诗人使用，法国诗人弗朗索瓦·维庸（Francois Villon）用小偷间的行话写了六首叙事诗。波兰诗人塞巴斯蒂安·科洛诺维茨（Sebastian Klonowicz）在《犹大的布袋》中也曾经使用过这种行话。意大利诗人路易吉·浦尔契（Luigi Pulci）编写过一份词目表，一一列出了这类行话在意大利语中相对应的词汇。1479年，有人编辑了一份《切口》(Rotwelsch)，列出了乞丐使用的德语词汇。乞丐和小偷群体的行话或“黑话”，包含着秘密和新奇的东西，也引起了语言学的兴趣，到了16、17世纪，各种不同语言的行话词汇表印刷出版，其中包括意大利语的《泽尔加语新词汇》(Nuovo modo de intendere la lingua zerga,1545)、荷兰语的《菲尔滕词汇表》(Fielten Vocabulaer,1563)、英国的《流浪者告诫》(Caveat for Common Cursitors,1566)和法国的《新俚语行话》（Jargon de largot reforme,1628）。Peter Burke. “Introduction”, in Burke and Roy Porter eds. Languages and Jargons.Cambridge, 1995,5,18.
18世纪末以后，通俗文学作者、记者也将视线投向社会底层群体，一批以歹徒为题材的小说、犯罪传记、恶棍文学、政治回忆录、通俗剧、畅销书，将维多利亚时代、伊丽莎白时代甚至是中世纪的亚文化图景与流浪汉、游手好闲之士、娼妓、同性恋者、小偷、罪犯等联系起来。出生在伦敦郊区的皮尔斯伊根（Pierce Egan，1772—1849），最初是体育记者，后来因兴趣转向编辑定期刊物《伦敦生活》（Life in London）。1821年7月15日《伦敦生活》创刊，这是一本带插画的月刊，以讽喻的笔调展现了伦敦社会的世相百态，收纳了大量底层群体使用的俚语和俗语，成为当时的畅销书。1823年，皮尔斯伊根在英国古玩家、美术家和词典编纂人弗兰西斯·格罗斯（Francis Grose）《粗话经典词典》（1785）的基础上，加入大量的俚语、切口、粗话重新出版，引起广泛关注，被称为“伊根的格罗斯”。另一位记者亨利·梅休（Henry Mayhew）在1849—1850年期间，在伦敦的《晨报纪事》上发表了自己关于城市贫困问题和劳工生存条件问题所做的系列访谈，1851年，结集出版了四册的《伦敦劳工和伦敦穷人》一书，将贫困调查范围扩大到几乎所有底层群体，包括血汗工厂的工人、妓女、乞丐、街头艺人、船夫等。他描绘他们的着装、居住的地方、家庭生活、道德态度以及娱乐生活方式等，相当于一项开放的文化研究，充分地将这些人当作有着特殊社会习性的人群来对待。梅休虽然没有明确提出亚文化这个概念，但实际上关注的就是后来我们称之的“亚文化”。
上述这些书写关注的其实就是后来被称作亚文化的社会文化现象，这就提醒我们，亚文化及其研究的出现并不如流行观点认为的那样是20世纪三四十年代被社会学家学科化后的产物，城市亚文化群的出现也不是一种特殊的战后现象，不只是新型消费社会的产物，也不是战后重组工人阶级共同体的象征性反应。我们完全可以将亚文化研究追溯到更早时候来自通俗小说家、词典编纂者、新闻记者等所做的各种具有社会学性质的研究。另外，这些关注边缘亚群体的早期文本，很明显地将流浪汉、乞丐、小偷这些底层群体视为一种困扰社会的消极存在，他们被认为是既没有生产力、没有财产，也没有劳动的愿望的游手好闲之徒，盖尔特(Ken Gelder)认为，这是当时主流社会看待或研究亚文化群体的基本前提，从而将亚文化群体描述成为外部视之混乱，内部其实有组织的反社会的社会群体。Gelder K & Sarah Thornton, eds. The Subcultures Reader. London and New York: Routledge, 1997.
以罗伯特·帕克为代表的城市社会学开创了人与空间利用关系以及城市结构中共生和竞争相互依存的人类生态学。帕克在1915年发表的《城市： 对于开展城市环境中人类行为研究的几点意见》的论文中，明确指出“城市决不仅仅是许多单个人的集合体，也不是各种社会设施——诸如街道、建筑物、电灯、电车、电话等的聚合体，城市也不只是各种服务部门和管理机构，如法庭、医院、学校及警察和各种民政机构人员等的简单聚集。城市，它是一种心理状态，是各种礼俗和传统构成的整体，是这些礼俗中所包含并随传统而流传的那些统一思想和感情构成的整体。……随着时间的推移，城市的每一部分，每个角落都在一定程度上带上了当地居民的特点和品格。城市的各个部分都不可避免地浸染上当地居民的情感。其效果便是，原来只不过是几何图形式的平面划分形成，现在转化成了邻里，即是说，转化成了有自身情感、传统，有自身历史的小地区”罗伯特·帕克等： 《城市社会学——芝加哥学派城市研究文集》，宋俊岭等译，1页，北京，华夏出版社，1987。。根据这种理论，帕克将城市划分为近邻区、聚散区、道德区、移民居住区等具体的空间形态。帕克的学生伯吉斯在此基础上，提出了“城市同心圆”的学说，认为城市的构架围绕着圆心，由中心商业区、过渡区、工人居住区、住宅区、上下班区等依次向外展开而形成。其中，紧挨中心商业区的过渡区，是中心区产业待扩建的空间，因等待拆建和投资改造而无人管理，通常有成片破旧的住宅，租金低廉，聚集了黑人、移民、流浪汉和其他低收入社会阶层，人满为患，拥挤不堪，因而也是城市中最混乱最失序的区域，充满了贫困、堕落、疾病犯罪。芝加哥社会学的研究表明，过渡区域的越轨和犯罪率最高，离市中心越远，越轨和犯罪率越低，从而揭示了城市中人口流动性与混杂性极大的地区同时又是贫困、恶习、自杀、违法犯罪以及种种越轨行为最容易滋生的地区。帕克和他的学生们开创了美国社会学关注边缘群体的现实调研传统,将越轨青少年、移民、下层劳工等非主流的人群纳入正式的社会学研究。因此,“亚文化”概念的逐渐形成和正式提出,可以说与芝加哥学派关注边缘“越轨”群体的努力有着直接的学术联系。
戈登之后，亚文化的内涵一直充满着热烈的争议和戏剧性的变化。弥尔顿·英格尔（J. Milton Yinger）没有将亚文化视为铁板一块加以论述，而是区分了两种不同类型的亚文化，其一是指有别于其所属的规模较大的群体行为规范而形成的较小规模的团体行为规范的文化；其二是指这一团体文化与其所属的较大群体之间因为关系紧张甚至发生冲突而形成的具有特定行为规范的文化。他将后者称为“反文化”。反文化的亚文化具有颠覆社会价值观的行为特点和思想倾向。Milton Yinger. Contraculture and Subculture, American Sociological Review, 1960, 25.627.
萨拉·桑顿（Sarah Thornton）在《亚文化读本》的总论中将对“亚文化”的理解置入与社团、公众、大众、社会等更为人熟悉的场域关系中加以考察，并研究这一术语在使用过程中不断增加的隐含意义。桑顿认为，亚文化具有社团的特性，但这个词语又有着天生的反抗性质，是一种追求与主流成人社团相异的社会团体。“公众”与“大众”不仅是一组对立的概念，同时也与亚文化群体概念相对立。“公众”通常是指理性和负责任的市民主体，他们可以通过官方的、有组织的民主渠道形成和表达他们自己的观点。亚文化群体则倾向于被建构为被剥夺了公民权的、充满敌意的和非官方的组织，无法通过正常渠道表现自己。与公众的理性不同，“大众”往往被描述成分散的、无理性的和被政治操纵的，是大众媒体和消费社会生产出来的标准化的产物。与理性的公众和无理性的大众不同，亚文化群体是矛盾的综合体，它既是反抗的，又是从属的，既充满了政治希望，又是相当虚弱无力的。大卫·雷斯曼（David Riesman）也将亚文化诠释成具有颠覆精神的文化形态，他认为大众是“消极地接受了商业所给予的风格和价值”的人，而亚文化则“积极地寻求一种小众的风格”大卫·雷斯曼： 《孤独的人群》，王昆等译，南京，南京大学出版社，2003。。而“社会”一词，通常在宏观意义上使用，是指通过法定的、阶层的、地理的、性别的等结构性元素建构人群和使人群有意义的重要方式。在大卫·雷斯曼看来，亚文化则是一个微观意义的概念。亚文化群与非亚文化群的区别并不依据上述结构性元素，而是依赖于“共同的感觉”，是由共同兴趣结合而成的小规模团体。这样的表述对伯明翰当代文化研究中心强调亚文化与阶级之间的关系，以及阐明亚文化风格和习俗的价值做了恰如其分的概括。
迈克尔·布雷克（Michael Blake）从社会学和文化研究的双重视域梳理了亚文化概念的来龙去脉，并在此基础上将亚文化表述为： “它是处于下层结构地位的群体对具有占统治地位的意思体系作出反应的过程而发展起来的意思体系、表达方式或生活方式。它反映了下属阶级企图解决在广泛的社会范围内所引起的结构性矛盾。”麦克尔·布雷克： 《亚文化与青少年犯罪》，12页，太原，山西人民出版社，1990。因此，亚文化充其量只是那些大型文化形态，如统治阶级文化、主流文化的“子集”。布雷克在论述亚文化和主流文化关系时强调指出，亚文化是占统治地位的意义体系的表现和延伸，而不是这个体系的异化或对立物。这样的观点在柯亨（Gerald Allan Cohen）的研究中已经出现，据他的看法，亚文化既不可能完全等同于原有文化，也不可能与原有文化发生根本性的冲突。“任何亚文化都注定要分离主体文化的一些主要价值，这是因为亚文化实际上是一种社会所容忍的偏离，一种缺乏毁灭性的偏离。”转引自康斯坦丁： 《亚文化与青年文化》，曹兴、姜丽萍译，载《青年探索》，1990（5）。
亚文化概念的内涵由强调与社会主体文化的“差异性”和越轨偏离，到伯明翰文化研究中心加以突出的“抵抗性”以及此后的“关系性”，直到后亚文化理论中的“创造性”，较为清楚地表明了亚文化内涵的流动性和迁延性。事实上，亚文化概念已经被广泛地使用在不同的社会学和文化学研究范式中，尽管每一种研究理论都在声称他们才是对亚文化最具有权威性的解释，但这却从另一个侧面反映了亚文化在当今社会和文化中的特殊价值和意义。但是，“独特的”或者“与众不同的”这两个词语是理解亚文化的关键所在，因为它暗示了不同于大众并且与大众相隔离的一些东西。换言之，亚文化只有在与主流文化、大众文化乃至社会总体文化的关系中才能加以恰当的定义。
对CCCS亚文化研究的质疑和批评
从20世纪70年代以来至90年代后现代理论家的出现，CCCS建立的青年亚文化研究范式始终占据主要地位，并结出了丰硕结果，罗伯特（K.Roberts）赞之为“英国青年研究王冠上的珠宝”Roberts K. The Sociology of Youth: Problems, Priorities and Methods, Paper presented at the British Sociological Association Youth Research Group Conference,2000.10.。
英国文化研究的传统是置文化于社会生产和再生产的理论中加以研究，试图揭示的是各种文化形式是如何用来巩固社会控制以及解剖人们如何对此控制加以抵制和抗争。“社会被看成是一种等级的、对抗的社会关系系列，其特征是，居于次要地位的阶级、性别、种族和民族阶层是受压迫的。”道格拉斯·凯尔纳： 《媒体文化》，54页，北京，商务印书馆，2004。以斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）、托尼·杰斐逊(Tony Jefferson)、菲尔·科恩、迪克·赫伯迪格（Dick Hebdige）等为代表的CCCS文化研究者秉承了这一传统，在安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）的霸权和路易·皮埃尔·阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）的意识形态理论基础上，分析研究英国“二战”后一系列的青年亚文化形式。
对CCCS的研究内容和特点，国内学者以关键词的形式概括为“阶级结构、仪式抵抗、符号的游击战”参见黄晓武： 《文化与抵抗——伯明翰学派的青年亚文化研究》，载《外国文学》，2003（3），30～39页。或“抵抗、风格、收编”参见胡疆锋、陆道夫： 《抵抗·风格·收编——英国伯明翰学派亚文化理论关键词解读》，载《南京社会科学》，2006（4），87～92页。。这大抵是能成立的。CCCS研究者关注青年范畴所产生的文化类型有着独特的视角，他们将青年文化置入三大成年文化结构中加以定位，即工人阶级文化或母文化、主导文化和大众文化，并且考察了青少年是如何通过发展自己的亚文化群体，塑造自己的身份，从而作为对上述成年文化将他们边缘化、无意义角色化以及缺乏认识的反应。伯明翰学派“眼中的青年亚文化，必然带有阶级色彩、代际冲突、性别差异或种族特色的青年亚文化，而绝不是公众话语仅从年龄或消费等表面特征区分出来的大一统的‘青年文化’”孟登迎： 《民间恶魔、身份认同还是仪式抵抗？》，载安迪·班尼特等编： 《亚文化之后》，中国青年政治学院青年文化译介小组译，12页，北京，中国青年出版社，2012。。CCCS尤其青睐于青年亚文化壮观的外在表现形式，如音乐、服装、风格等，对当时几乎所有风格独特的亚文化类型，如泰迪男孩（teddy boy）、光头仔(skinheads)、摩登族(mods)、朋克(punk)以及嬉皮士(hippie)等进行了深入研究，不惜笔墨对这些类型进行文本和符号学的分析，并将此认定为是青年亚文化对社会主导文化和强势秩序的“象征性抵抗”（symbolic resistance），是工人阶级青少年用以表达自身身份认同困惑的极端方式。因此，在CCCS研究者看来“工人阶级青年的亚文化不是颓废和道德堕落的表现，相反，他们用自己的方式对当前的社会进行了批判，亚文化本身有着积极的、肯定性的价值”黄晓武： 《文化与抵抗——伯明翰学派的青年亚文化研究》，载《外国文学》，2003（3），31页。。这样的研究视角无疑是对此前将亚文化视为偏离的、越轨的、反文化的等负面价值判断的超越。
青年亚文化群体通过抗议/反抗来形成和发展，但是，在今天，如果仅仅只在这个层面上认识他们是远远不够的，甚至是不合时宜的，因为我们所处的世界已经发生了变化。20世纪80年代以来，冷战结束，苏联解体，地域化被全球化取代，一元文化被多元文化取代，青年群体也不再反抗任何单一的主流阶级、政治体系或成年文化。正是在这样的文化变迁背景下，20世纪90年代以降，CCCS的亚文化理论体系遭受了来自内部和外部的广泛质疑，例如许多研究者就认同亚文化理论已经“走到尽头”，变得“过剩”或“不再切题”，不能对“青年社会或他们的经验做出有用的描述”。随着CCCS更名为“文化研究与社会关系学系”，后亚文化研究代表人物玛格尔顿（Muggleton）认为CCCS已经奄奄一息Muggleton D. Inside Subculture: The Postmodern Meaning of Style, Berg, Oxford, 2000.。2002年6月，伯明翰校方关闭了“文化研究与社会关系学系”，CCCS青年亚文化研究也就此退出前台。
后亚文化理论对于亚文化概念的阐释以史蒂芬·雷德黑德（Stephen Redhead)的最具代表性。他批评CCCS的亚文化理论是学术幻想，“亚文化是由亚文化理论家生产出来的，而不是其他的方式所产生的”Redhead S. Unpopular Cultures.Manchester: Manchester University Press,  1995, 88.，因此，新的亚文化研究必须关注年轻人建构他们身份时的碎片化、个人主义的方式，即所谓的“后现代的经验”Redhead S. Subcultures to Clubcultures, Blackwell, Oxford, 1997, 95.。雷德黑德的观点得到了众多研究者的认同，他们进而认为后现代亚文化理论研究需要从社会约束模式中脱离出来，更加注重研究个体的亚文化实践意义，因为，在后现代社会中，亚文化通过消费和建构可以使下层社会群体、边缘社会群体释放出具有创新意义的文化价值，亚文化甚至可以通过想象突破本土化的局限寻求全球商品消费中的个人力量。正是在这一意义上，后亚文化理论明确解构了当初颇具影响力的伯明翰文化研究中心的亚文化理论。
批评者们普遍认为，CCCS的研究者囿于自身的政治意识形态，过分浪漫化了工人阶级青年，而忽视了主流和中产阶级的青年文化，并且他们的研究聚焦于阶级和年龄，在很大程度上忽视了其他可变因素，比如性别和种族。“他们的研究关注少数青少年，这些青少年是男性工人阶级，从这点上可以反映研究者的阶级背景，他们正是基于这样的研究基础上将问题简单地普遍化了。”Epstein Ed. Youth Culture: Identity in a Postmodern World. Oxford: Blackwell, 1988,122.德夫·莱因（Dave Laing）借助一种有别于赫伯迪格对朋克摇滚亚文化分析的另类解读方式，用不无讽刺意味的笔调批评了CCCS的亚文化理论，他认为，尽管赫伯迪格在《亚文化： 仪式的抵抗》中，对亚文化理论的基本主题进行了有价值的总结，但是，忽视朋克摇滚首先是一个音乐类型这一点，从而一味追随马克思主义社会学家的阶级理论“这既将青年文化与某一特定的社会阶级联系起来，又以阶级斗争的模式说明了赶时髦者、光头一族与其他人表面上漫无目的活动；甚而在他们看起来只是纯粹的消费者或违法者时，这些孩子也是在为实现共产主义的最终目标而斗争，在对抗资本主义”转引自吉姆·麦克盖根： 《文化民粹主义》，桂万先译，117页，南京，南京大学出版社，2001。。
以安吉拉·麦克罗比(Angela McRobbie)为代表的研究者，则对CCCS过分倾向于男性而忽略女性青年亚文化经验也进行了批判。麦克罗比在与珍妮·嘉珀(Jenny Garber)合著的《女孩与亚文化》(Girls and Subcultures）中指出，研究者男性中心主义的视角，使得他们要么无视女性问题的存在，要么加以深度扭曲。罗伯莎(S. Rowbotham)也批评男性研究者把女性作为整体加以排除的研究方式，“和我们有关的每一件事情似乎只在主体文本的脚注中出现，似乎只值得偶尔提及。我们只在介于‘青年’和‘其他事物’之间的某处出现。我们在男性文化中似乎只是作为‘顺便提一下’或边缘事物出现”Rowbotham S. Womans Consciousness, Harmondsworth, Pelican, from McRobbie A. Feminism and Youth Culture, Macmillan Press,2000.69.。
CCCS过分关注青年亚文化形态中抵抗/顺服、支配/从属、表达/镇压、正常/过失之间绝对对立的观点也被广泛批评。乔恩·斯特拉顿（Jon Stratton）和西蒙·弗里斯（Simon Frith）的研究都表明，青年亚文化有时强调的并不是抵抗，而恰恰是恪守常规。比如，斯特拉顿通过对冲浪者和骑车族的调查从根本上推翻了CCCS关于亚文化或多或少停留在一个地方并且持续时间短暂的观点，他发现，亚文化不仅具备从一个地点到另一个地点转移的可能性，而且可以持续更长的时间，自我控制，自我繁衍，且受地位和阶层的影响非常有限。这些亚文化形式不能被认为是一种抵抗形式，充其量只是一种自由选择的表达。Jon Stratton. On The Importance of Subcultural Origins, in Ked Gelder and Sarah Thornton, The Subcultures Reader, London: Routledge, 1997.181190.弗里斯对音乐的研究也表明，原创的、小规模的音乐生产如朋克确实有“反定制”的亚文化抵抗色彩，但是在休闲领域上演的音乐如迪斯科则更多地具有娱乐色彩，从而大大削弱了亚文化的抵抗性。Simon Frith. Formalism, Realism and Leisure: The Case of Punk, in Ked Gelder and Sarah Thornton, The Subcultures Reader, London: Routledge,1997.163174.麦克罗比通过对流行音乐和时装生产过程的考察，将亚文化的研究回归到社会学和日常生活的领域，从而质疑了所谓的“抵抗”McRobbie. British Fashion Design. London: Routledge, 1998.。以亚文化青年对二手服装的消费为例，霍尔认为那是一种抵抗方式，是对传统中产阶级智慧的抛弃和对贫穷的认同，比如披头士乐队在灌制的唱片封面上让歌手们一律穿着改制的旧式军服。麦克罗比则认为青年人在旧货市场挑选二手服装是“作为创造新风格的原料”，与真正的贫困保持着距离，购买旧衣不一定是出于生活的需要，反倒可能是游戏式的个人选择，体现了一种不自觉的优越感，是对那些不得不穿得破烂的穷人的一种并非有意的屈尊俯就。因此，战后的青年文化语境中，二手服装显示了更复杂的内在结构，并不缺乏深度，它表现出的是“狡黠、色彩、夸张、幽默、对传统成人服装的反抗，以及任性的无政府主义和抑可不止的乐观主义”安吉拉·麦克罗比： 《后现代主义与大众文化》，田晓菲译，191页，北京，中央编译出版社，2001。。
后亚文化理论研究关键词
20世纪90年代，随着锐舞（rave）文化和俱乐部文化在全球范围内的盛行，青年亚文化研究得以再次复苏，新的研究者争相涌现，莎拉·桑顿、史蒂芬·雷德黑德、大卫·玛格尔顿、史蒂芬·麦尔斯（Steven Miles）、安迪·班尼特(Andy Bennett)、布莱克曼(Shane Blackman)是其重要的代表人物，他们的理论则被称之为“后亚文化理论”。
尽管与CCCS青年亚文化研究的体系不能相提并论，但后亚文化研究不应该被理解为“著作的联合体”，事实上，一些关键的主题已经被发现，其中许多是有关音乐文化、跳舞场景以及文学艺术族群的。后亚文化研究者非常刻意地使用了一些新概念，其目的显然是要脱离CCCS的理论话语束缚，以新概念和新理论来分析当代青年亚文化的认同问题。于是，“生产方式”“新部落”“场景”等“后亚文化主义”的词汇被广泛使用，以试图解释青年亚文化的认同不再那么受到社会分工和阶级地位的影响。
生活方式（ways of life），由词源考察，既可理解成生活模式（forms of life），也可以理解成生活风格（the style of life或lifestyles, lifestyles），齐美尔(Georg Simmel)在前者的意义上使用，指的是与现代货币经济相联系的客观的生活方式，表现出缺乏个性、快节奏的生活以及精算意识等特征。皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）在后者的意义上使用这一术语，认为生活风格是与各个阶级的“惯习”和“品味”联系在一起的，与各个阶级的经济条件和文化资本密切相关，因此，生活方式既受之于结构性的条件，又具有表现性和选择性特征。换言之，人们选择何种生活方式有可能受经济条件、社会结构的影响，但同时也受到诸如价值观念、自我认同、个体偏好等的左右，尤其是自我认同被认为是对生活方式的选择起重要作用的因素。
萨拉·桑顿在“关注那些社会生活环绕着俱乐部与狂欢舞会的青少年，他们的态度与想法”Thornton S. Club Cultures : Music, Media, and Subcultural Capital, Cambridge: Polity Press, 1995.2.的俱乐部文化研究过程中，深受布迪厄理论的影响。布迪厄在1984年出版的《区隔： 趣味判断的社会批判》中阐述了符号资本（语言或者服装等的区隔标示，以及符号的音乐消费等区隔行为）对社会分层和经济资本聚集具有相等重要的意义，因此，桑顿接受了布迪厄把生活方式（美学的态度）理解成为不同阶层之间互相区别的重要指标的观点，在此基础上，桑顿更加远离CCCS理论的是，她并没有试图把“趣味文化”牢牢地映射到社会结构的多样性上，比如阶层、种族等，而是特别关注俱乐部成员如何使用“亚文化资本”作为意识形态的资源，通过它们来增加“潮”(hip)和“酷”(cool)的地位。她于1988年至1992年期间，以参与观察的方法考察了200家迪斯科舞厅、俱乐部与狂欢舞会，参加了至少30场现场音乐演唱会，结果发现亚文化比主流文化更本真、更有活力，也更真实。她的这些发现，写入了她在1995年出版的《俱乐部文化： 音乐、媒介和亚文化资本》一书中，对后亚文化研究产生了深远的影响。
迈尔斯和班尼特也都表明了对伯明翰亚文化研究的强烈不满，并试图详细阐述“生活方式”概念。他们寻求突显青年人解放的潜在的“批判的”消费，这种消费被认为是“在其他不稳定的世界中的稳定性”的基础Miles. Youth Lifestyles in a Changing World. Buckingham: Open University Press, 2000.。班尼特主张生活方式的理论对“理解集体文化意义如何内接到商品中”有特殊的价值，这使得青年人“去构建他们自己形式的意义和真实性”Bennett A.Popular Music and Youth Culture: Music Identity and Place. London: Macmillan.2000.。他尤其强调集体文化中的个体主动性，暗示青年人可以在全球文化上“内接”属于他们自己的本土意义。换言之，消费主义时代，青年人被允许在本土和全球的环境中，构建可选择的生活方式，通过挑选和转换文化商品的意义进行身份认同。比如，青年人通过具有明显本土化的生活方式策略，给全球商品上贴上全新的、意义完全不同的文化标签，从而彰显自己的身份和认同，因此，生活方式的概念关注的是青年人借由日常生活和商品消费所表达出来的创造性特性，“生活方式将这种可以激活个体消费者创造欲望的自反性，归结于个体方面积极参与制造或再造他们形象和身份的一种欲望”孟登迎： 《民间恶魔、身份认同还是仪式抵抗？》，安迪·班尼特等编： 《亚文化之后》，中国青年政治学院青年文化译介小组译，17页，北京,中国青年出版社,2012。。
对互联网上流行的直刃(Straight Edge）“Straight Edge”是直刃最有名的乐队Minor Threat创作的一首歌名，其中唱道： “Ive got the straight edge”，直刃/直尺象征了一种坐标精神，也即认定目标就朝着一个方向努力，坚持再坚持的人生态度。亚文化的研究进一步证实了生活方式在后亚文化理论建构中的重要性。直刃是一种属于硬核朋克（Hardcore Punk）领域年青人的文化形式，起源于20世纪80年代初期的美国，是对70年代末朋克领域普遍存在的酗酒、吸烟，特别是吸毒行为的反感和拒绝。因此，严格意义上说，直刃不是俱乐部或其他正式的组织，而是一种积极向上的生活方式，它包括不嗑药、不酗酒、不滥交(No drugs, No alcohol, No sex)以及素食主义等非常节制的理念和行为。时至今日，在网络传播背景下，直刃亚文化已经成为国际性的、更为复杂的亚文化现象，并且形成了许多不同的分支。有的直刃亚文化已经从一种哲学和生活方式转向一种社会运动并正试图改变着世界，提倡关爱、社会公正、伦理道德，甚至从关注个人转而关注和平、环境卫生、贫困民众等世界性话题。罗伯特·T.沃德(Robert T.Wood)对1981年至1997年间非营利性募集的73盘亚文化磁带及CD上的600首直刃亚文化音乐歌词进行梳理和内容分析，试图揭示直刃亚文化存在的原因、特征和变化的趋势。研究发现，直刃亚文化并非实实在在存在的一件“东西”，而是作为一个概念存在，直刃亚文化不仅能产生，也会变化、破碎，甚至完全消失。这样的研究结论支持了后亚文化研究者关于亚文化具有流动的、分散的特点的论调。Wood R T. Nailed to the X: A Lyrical History of the Straightedge Youth Subculture. Journal of Youth Studies, 1999, 2(2).之后，沃德进一步对20位自称是直刃族的北美（美国和加拿大）青年进行深入访问，凭借翔实的数据再次印证了亚文化识别的复杂性，证实了一个简单的事实，即亚文化不是同质的、静止的，而是流动的、连续的和矛盾的。Wood R T. The Straightedge Youth SubCulture: Observations on The Complexity of SubCultural Identity. Journal of Youth Studies, 2003, 6（1）.
当然，相比较而言，班尼特的生活方式理论建立在更广泛的社会结构中，比如年龄、性别、社会地位、种族等，这些结构因素与购买力和建立在社会阶层基础上的支配性收入紧密相关，因此，社会结构在限制和形成消费中起到重要作用。消费并不是所有人都可以做到的，因而是社会不公的标志。青年人可以反抗和试图挑战主导价值观，但是青年人遭遇的社会排斥和不被主流政治和主流文化所接受的现状又表明通过消费构建亚文化识别是一种“选择的梦幻”。 
与“生活方式”相关，另一个新的概念被广泛用来考察后亚文化，这就是法国社会学家米歇尔·马菲索里（Michel Maffesoli）的“新部落”。“部落”是人种学用来描绘古代社会特征的概念，在那里，社会秩序并不依赖于中心权力而维持。“新部落”是后现代语境下的概念，马菲索里认为，经过后现代严重的社会解体和极端个人主义时期之后，后现代个体开始转向，除了寻求自身主体性的认同外，也需要外部群体的支持和认同。于是，一种与个人主义相反的运动出现了，它们寻求维持或重新建立社会联系，寻求群体识别。然而，后现代社会已经碎片化，整齐划一的社会组织已经分化成若干短暂的、不稳定的、以情感维系的部落，这些部落发展了它们各自复杂的符号和意义。因此，群体识别不再依赖于阶层、性别和宗教等传统的结构因素，消费方式成为个人创造当代社交以及小规模社会群体的新形式，“部落没有我们熟悉的组织形式的硬性标准，它更多的是指一种气氛，一种意识状态，并且是通过促进外貌和‘形式’的生活方式来完美呈现的”Maffesoli M. The Time of the Tribes.London:  Sage 1996.98.。这种新社交方式鼓励个人参与多个流动的临时的而非固定的、分散的和环绕的群体识别。
马菲索里和他的支持者们进一步解析了“新部落”的特性。他们认为，新部落的维持依靠的是成员在社会互动过程中共享情感时的体验，这种体验可以被看做是向已经被现代思想所拒绝的前现代想象的一种回归。它重视的是与进步相反的观点，如社区、地方感、怀旧。换言之，新部落并不围绕某种理性的、现代的事物如职业、进步、科学等观念建构，而是围绕着非理性的甚至是古代部落的元素如地域、亲缘、情感等将人们召唤并凝聚起来。“新部落”具有不稳定性和流动性的特征，而一个个体与新部落的关系也表现为不稳定性和流动性，一个个体可以同时属于几个部落，尤其在虚拟的网络空间中，个体可以以不同的角色、性别、身份自由地出没在不同部落中，他们在社会阶层中的固定位置，逐渐被社会解构，从而使个体在他的部落之中和之间动态且灵活的定位变得比社会属性更加重要。
马菲索里的这一观点得到了广泛支持，玛格尔顿将后亚文化视为“不再与周围的阶层结构、性别或种族铰链”的个人选择式的狂欢，“后现代亚文化识别是多样的、流动的，是通过消费建构的”Muggleton D. Inside Subculture: The Postmodern Meaning of Style. Oxford: Berg, 2000.4749.。后现代亚文化理论使用了马菲索里的“新部落”概念来表明“后现代时代和后现代感觉”Bennett A. Subcultures or NeoTribes: Rethinking The Relationship Between Youth, Style and Musical Taste. Sociology, 1999,33(3): 607.的存在。在此，部落概念作为后现代理论和意识形态的载体产生作用。许多研究者以此考察所谓的“新部落”文化，尤其是俱乐部、音乐、舞蹈等亚文化现象。具体参见戈尔（Gore）： 《城市中的舞蹈》（Dance in the City）, 马尔本（Malbon）： 《俱乐部活动： 舞蹈、狂欢和活力》(Clubbing: Dance, Ecstasy and Vitality),班尼特： 《亚文化还是新部落？青年、风格和音乐趣味之间关系的重新思考》（Subculture or NeoTribes? Rethinking the Relationship between Youth, Style and Musical Taste）,《流行音乐和青年文化： 音乐，识别和场所》（Popular Music and Youth Culture: Music, Identity and Place）等。比如，有关哥特（Goth）亚文化的研究就表明，作为一种都市亚文化类型，“哥特族”敌视正统道德和宗教信仰，沉迷于歌颂黑暗，诸如人性的阴暗面和死亡的美丽等，具有明显的反传统色彩。但是，哥特亚文化与嬉皮或朋克亚文化不同，它并没有政治口号和发起政治运动的冲动，相反，它标榜的是对个体的重视、鼓励创造、提倡宽容、珍惜友谊以及玩世不恭的人生态度。他们在网络上结集一个个部落和族群，个体通过讨论区，参与讨论，阅读留言内容以及超文本链接与其他哥特族互动交流。如此，人们可以轻易获取即将到来的哥特活动的细节，包括乐队演出、CD发布、专门的音乐和服装零售商和亚文化爱好者杂志。尽管这些联系最初只局限于线上，而最终常常导致线下参与。事实上，哥特一族在网上的构建形式多种多样，风格也是各不相同，但是，线上的超链接功能保证了各自的个性，又加强了彼此的互动；而线上与线下的连接更是鼓励了参与和集体分享。霍金森（Paul Hodkinson）认为Paul Hodkinson.“Net. Goth”: Internet Communication and (Sub)Cultural Boundaries, in Muggleton D. and Weinzierl R. eds. The PostSubcultural Reader. Oxford: Berg, 285298.，在以文化流动性为特征的“虚拟社区”中，哥特讨论群体倾向于借助文化群体内部的道德压力和对外部文化和商业的排斥保持其相对稳定。
后亚文化的另一个关键词“场景”的产生与聚会密切相关，舞蹈场景、音乐场景、俱乐部场景等，这些都是亚文化活动和行为发生的一个空间背景。20世纪80年代晚期出现的锐舞或迷幻音乐是最富典型意义的亚文化“场景”。通常认为，锐舞与经济不景气和大量失业青年有关，由于这些青年没钱去流行的迪斯科舞厅、夜总会等场所消费，于是他们群集在伦敦户外的各个角落，包括仓库、海滩、林间等隐秘的场所，以DIY的方式准备器材、音乐，自己当DJ，在有限的场所里彻夜狂欢，甚至持续几天几夜。锐舞标榜PLUR 精神，即和平（Peace）、爱（Love）、和谐（Unity）和尊重（Respect），包容性相当大。在锐舞场景中，每个参与其间的人都可以表现出原初的自我，每个人都不用担心是否被他人接受，因为，在这样的场景中，性别、性取向、种族、阶级及社会的其他藩篱通通被打破，被消解，不干扰他人，也不被人干扰，从而成为世界大同的乌托邦。
锐舞起源于英国，却迅速风靡全球。这些临时性的地理空间虽然大部分分布在欧洲，但其聚会场景可以进一步扩展到全球领域。不同时空的青年被高科技电子音乐、宗教、药物所包裹，试图通过流动的空间聚会追求身体和心灵彻底解放。远不止于此，除了用于各种聚会的常规物理空间外，在波德里亚（Jean Baudrillard）所谓“过度真实”的网络空间中一些永久性的“地盘”也被亚文化所利用，在此，全球性的亚文化得以相连并维系。雷西·格林纳（Tracey Greener）和罗伯特·哈里兰德（ Robert Hollands）对“虚拟迷幻音乐迷”（virtual psytrancers）进行了在线调查，以考察虚拟空间对促成并维护全球性亚文化群体的重要性。
产生于“场景”中的亚文化，与药物刺激分不开。用提倡者的话来说，药物会让使用者更容易表达自我，更关心别人，并且感到更大的快乐以及更强烈的自我觉醒。因此，这些音乐和跳舞的场景是相对于主流社会的另类场域，连结了爱与和平，没有种族、性别、贫富之分，而药物则是音乐和舞蹈的燃料。与此同时，音乐创作工具的DIY特质，使得组织者和参与者免于商业文化的宰制，从而保持独立的姿态，药物的化学作用又更容易诱发出参与者的群体归属感。在这个意义上，锐舞被视为是包容一切的文化，让不同宗教和肤色的人都可以进入，而不只是享乐主义的。事实上，在20世纪90年代的英国，派对和抗议（Party and Protest）的确成为新的亚文化抗争方式，锐舞和夺回街道运动、环保运动等社会抗争紧密结合在一起。参见张铁志： 《电音世代启示录： 台湾的锐舞及电音文化》，载《联合副刊》电子报，20021507。
生活方式、新部落、场景是后亚文化研究者为了区别于CCCS研究以阶级为基础建构的青年亚文化理论而提出的新的观察视角和新的理论概念，的确令人耳目一新。尤其是互联网新媒体技术的广泛应用，后亚文化的生活方式、部落和场景都在超真实的虚拟空间中得到了快速蔓延和迅猛发展，甚至出现了迷幻音乐、哥特、直刃等崭新的亚文化形式，它们都有力地支持了后亚文化研究的理论。但是，由此展开的研究却很少关注社会结构、社会区隔和社会不公对当代青年亚文化的影响，这也是为日后更新一代亚文化研究者所诟病之处。
后亚文化研究之后
由玛格尔顿明确提出，随后得到雷德黑德、迈尔斯、班尼特等研究者支持的“后CCCS研究”或“后亚文化研究”（PostSubcultural Studies）与CCCS基于阶级和意识形态的青年文化认同理论体系针锋相对，认为当代青年文化围绕着个人生活方式和消费方式加以选择和建构，生产方式、新部落、场景等后亚文化主义关键词的广泛使用都试图解释青年文化的认同不再那么受到阶级地位和社会分工的影响。进一步而言，今天的年轻人更喜欢具有多重身份的后现代人格，从而使青年亚文化表现出前所未有的虚拟性、短暂性、碎片化、异质性和个人主义等近乎后现代的特征。后亚文化研究者们还着迷于通过对音乐、舞蹈和行为方式的民族志研究来身体力行地推行后亚文化研究的理论和方法，取得了令人瞩目的成就。
这些研究在伯明翰亚文化研究逐渐衰落之后，对青年亚文化研究的复兴起到了重要作用。但是，2005年，在由《青年研究学报》发起组织的一场关于亚文化和后亚文化的富有建设性和参与性的辩论中，后亚文化研究和理论同样也遭受到了强劲的挑战和质疑。
首先，是对关于阶级和其他形式的结构不平等决定青年文化认同理论边缘化的担忧。布莱克曼改变了最初对后亚文化研究的肯定态度，撰文提出了大量细节方面的批判。Blackman. Youth Subcultural Theory: a Critical Engagement with The Concept, Its Originsand Politics. Journal of Youth Studies, 2005,8(1): 120.他认为后现代亚文化理论的主要弱点在于无视政治力量对亚文化的干预。就他自己重点研究的锐舞亚文化而言，他认为有三种主要形式的权力干预，包括执政党寻求压制和规范亚文化的立法活动；媒体为吸引读者而进行的耸人听闻的报道以及武装警察的武力干涉，从而质疑后亚文化理论中明显不关心“结构性的不公平”。事实上，舞蹈亚文化的部分激进因素连接着其他形式的自发反抗，比如自由节日、反核组织、收回街头运动等，而各种各样的自我制造的文化之间松散的联合和反抗的形式，全球共享的音乐和舞蹈场景勾勒出了一个可辨别的全球青年亚文化形象。对西方政府和媒体来说，这些非传统的生活方式被理解成是与主流相对抗的价值观的呈现从而需要加以干涉。
黑斯孟哈（Hesmondhalgh）的文章《亚文化，场景或部落： 都不是》Hesmondhalgh. Subcultures, Scenes or Tribes: None of The Above. Journal of Youth Studies, 2005,8(1): 2140.一方面呼应了布莱克曼的观点；另一方面也对后亚文化与亚文化青年研究的理论辩论进行了有趣的调停。他明确反对后亚文化研究中提出的场景、部落这些关键词，并且认为后亚文化自身的研究方法是不充分的，只是简单地颠倒了过去的观点而没有提供足够的证据说明和充实自己的理论。同时，他也指出在流行音乐的研究中任何试图回到亚文化概念的尝试都是不可能的。他致力于研究青年和流行音乐的关系，认为可以假设两者之间的关系是特定历史环境的结果，从而不能无视青年群体音乐集会中的政治学因素。
格林纳和哈里兰德通过对虚拟迷幻音乐个案的研究为后亚文化与亚文化之争提供了第一手材料和数据。他们的线上调查发现，迷幻音乐既是全球性的，也是“虚拟性”的。那些享受迷幻音乐的年轻人，在家中通过互联网论坛联络并参与全球迷幻音乐活动，其方式方法具有鲜明的“后现代亚文化”色彩，但据此并不能认为它就符合鲍曼(Zygmunt Bauman)所谓的后现代分裂性的特征，也不符合波德里亚和雷德黑德所谓的暂时性和无深度感特征；相反，迷幻音乐青年群体也共享临时性的物理空间。比如，他们在一个或多个国家参与迷幻音乐聚会，并且因为一种特殊的音乐形式，一套共同的价值观和信仰体系，甚至因为文化实践中共同使用毒品等行为方式紧密维系在一起，这又体现出明显的亚文化倾向。迷幻音乐表现出的这种复杂性挑战了简单的亚文化/后亚文化二分法，“在目前的青年研究中，我们既没有经验也没有理论基础去声称已经有一种理论方式能够了解世界各地所有形式的青年文化”，“有一些青年文化形式超越了亚文化与后亚文化的理论范畴”，从而需要“更多兼收并蓄的理论工具和更多数量，更好质量的数据”来帮助亚文化与后亚文化理论研究。Tracey Greener & Robert Hollands. Beyond Subculture and Postsubculture? The Case of Virtual Psytrance. Journal of Youth Studies,2006,9(4): 393418.
特利沙·希特利克（Tracy Shildrick）与罗伯特·麦克唐纳（Robert MacDonald）联合发表题为《保卫亚文化： 青年，休闲生活与社会分工》Tracy Shildrick & Robert MacDonald. In Defence of Subculture: Young People, Leisure and Social Divisions. Journal of Youth Studies，2006,9(2): 125140.，再次激起对这一话题的讨论。他们毫不客气地批评后亚文化研究“从经验主义的角度说，他们忽视了青年人的文化生活和弱势青年的特点，从理论上说，他们低估了阶级和其他的社会不平等对当代青年文化的潜在意义”。事实正是如此，后亚文化研究者更多地将研究范畴限制在发掘和讨论少数人的音乐、舞蹈和生活方式等问题上，聚焦在少数不具有代表性的年轻人的文化生活和休闲活动，这被认为“有扭曲和不完整地描绘当代青年文化的危险”。
因此，为数不少的研究者已经从更广泛的意义上理解青年文化的组成，他们将更多“普通的”和较少优势的青年纳入进来作为研究的对象。不同于后亚文化研究者，这些作者至少有目的地尝试地将经济贫困的青年也纳入他们的研究中，不论是经验上的还是理论上的，并且一致发现当代青年文化仍