前言:从结构观走向解构观的必然性

20世纪后半叶，西方思想界出现一种思潮，即解构思潮，又称后结构主义。它诞生在60年代的法国，当时由于受我国“文化大革命”影响，法国青年中产生了激进的学生运动。在文化思维的层次上，结构主义及后结构主义也反映了对西方文化传统中的形而上学的价值观、真理观、认识论的重新审视。结构语言学家索绪尔及其在60年代的追随者使得这诞生在世纪初的结构语言学成为二战后结构文学理论的基础，迈出了西方古典文艺复兴甚至浪漫主义理论中弥漫着的柏拉图主义的形而上阴影，而使西方文论获得一种类科学的色彩，以适应20世纪崇尚科技工业的心态。以符号系统代替古典文论及文艺复兴以来强调神学及人文主义人道的西方文学艺术理论，是一次惊人的现代主义突破，这种结构批评学在法国的符号学理论家罗兰·巴特的S/Z著作中达到高峰。然而结构主义文学评论及它的理论基础结构语言学，按照后结构主义的解构家J·德里达的说法，并没有完全走出形而上学的中心论。形而上学的神言(逻格斯)中心论在符号语言学及文论中转换成口语及语音中心，压制书面语及书写； 符号中心论压制广义的语言； 能指与所指僵化对立，压制活的运动中语言能指与所指非对立、相转换的运动，并因此诱发感性(能指)与理性(所指)，具体与抽象间的分裂。凡此种种都说明结构语言学并没有完全破除形而上神学及人文主义对中心论的依赖及二元对立的认识论的惯性统治。这就是后结构主义诞生的起点。

解构学派诞生后很快就由它的奠基人J·德里达通过讲学等学术交流活动传播到美国，形成耶鲁大学解构批评学派，并在西方很快渗入人文学科的许多领域： 70年代以来出现了在解构理论影响下的文学艺术后现代主义、解构历史观、解构语言学、女权主义、后殖民主义等等，一时间在学术界、创作界成为最具影响的当代思潮。但是解构理论的盛行并非因其是一种时尚理论，它的诞生有其在人文、历史、自然科学诸方面的原因。它的诞生是必然的，因为它的出现结束了西方文化以结构思维模式作为正统的整个历史时期，而开始了结构—解构相反又相辅相成的时代。这种结构—解构两种思维交替运行，使得西方文化思维真正进入多元时代，破除了以一个中心为权威、两种力量对抗的“正统”力量统治及压制“边缘”的精神及文化状态。这个全新时代的到来使得西方文史哲学者猛然以一个全新的结构——解构视角重新审视过去的诸多学说和定论，特别是关于绝对真理的起源与终极的可知性、历史记载的绝对客观性、文本解读的确凿性、权威性及可穷竭性、时空的隔离对立、知识的整体与绝对正确的可掌握性，等等，凡此类在形而上结构体系中被坚信不疑的学说都受到挑战与质疑。形而上结构体系与解构理论的根本差别在于形而上结构体系是建立在一个预设的、永恒不变的宇宙宏观上，其完整、和谐是超越的、本质的，而解构理论是立足于宇宙万物无一不时刻在变中生存。这种运动既非起于神旨，也不由人的理性所控制。结构是运动中的结构功能，解构是运动中另一种功能，它使得结构的中心不断地转换，因此没有一个结构是永恒不变的。这种充塞宇宙的运动，以德里达的术语来说，就是“歧异”或“踪迹”的运动。歧异与踪迹都是无形的能量，它们的运动就是从“无”生“有”，“有”又解构为“无”。与这种歧异运动相同义的另一个德里达的术语就是“总书写”(writing in general)。至此我们可以理解为什么德里达如此不遗余力地反对索绪尔的口语、语音为语言中心的理论。因为德里达的所谓语言之根在于“书写”，不在口语的语音，其真义是要透过有形的语言寻找西方文化的话的创造力，甚而直溯宇宙万物的话的创造力，名之曰“总书写”，其内涵与老子的“道”、“道生一，一生二，二生三，三生万物”极相似。在老子是无名无形之道生万物，在德里达则是无名无形的踪迹(trace)运转生出由无限“歧异”(differance)集成的宇宙、世界和人间。同样是“无”能生“有”，老子讲“道”，德里达讲歧异、踪迹的运动(difference)或“总书写”。“歧异”有两种拼法，有“a”字者是无形的； 与具体的“歧异”(有“e”字)是完全不同的，正如同无形的“总书写”与具体有形的“书写”(writing)是本质上完全不同的。

从上述可以看出结构主义的索绪尔在世纪初迈出古典形而上学的阴影固然是十分了不起的一步，但德里达自结构主义迈向解构观的一大步就愈加艰难不易了。结构语言学以符号系统说使得语言成为有形世界各种关系的总体系，以语言符号系统涵盖了有形世界的关系网； 而解构理论则突破有形的语言，进入无形的语言——道，用以演示宇宙万物的生成与解体。这就是德里达为之大声疾呼的“总书写”、“踪迹”、无形的“歧异”。

上面讲到解构理论的诞生是必然的，有其历史的、人文的及自然科学的原因。在20世纪初，受工业革命中科技威力出现的启发，人文学科中的语言文学都希望增加其本身的科学性和客观性； 重实证，重物质，重理性，轻情感，这样就诱发了世纪初语言学的结构主义和40年代的英美文学理论的新批评学派。二战后，历史的教训和自然科学的发展又促使人文学科反省其世纪初所取得的结构主义的新理论。二次大战震动了人文主义自文艺复兴以来对人的理性的崇尚，法西斯的残暴与疯狂动摇了人文主义对人类富理性、尊严、崇高的种种美好的信念，历史证明并不能以人们美好、完整的结构设想来阐释人类社会的发展规律，逻辑因果的必然性也不能顺理成章地解释许多人类社会的现象。科技、工业曾使人们自豪，深信可以之征服自然，索取丰富的物质，但是人的创造发明，在后工业时期成为人们难以驾御、时常带来意外天灾人祸的力量，环境污染、原子弹的超常杀伤力等等都使人们怀疑人类的聪明才智是否总是可引以自豪。这些20世纪下半叶的历史遭遇与社会现象使人们走出对自身的过高评价，同时认识到似乎拥有科学性的结构思维并不能突破理性主义中心的框框来摆正人和自然、人和自己的关系。在高度的科技、物质文明面前，人类发现自己并没有比世纪初更接近自己设想的理想世界，而自然对科技文明的许多反应更是出人意料地向人类提出许多挑战，使一向依赖理性和逻辑思维、以之为判断中心的人大惑不解。在与自然的关系上，人类长期以来以“征服自然”为己任，此时则意识到人、天对立的态度的不利。相对论的诞生突破了时空、物质精神对立的传统观念。弗洛伊德心理学引进了无意识的理论，突破了理性对人类精神的统治，指出无意识是人的创造力之地下源泉和行动的幕后导演，并认为无意识是语言的真正家园。更重要的、更直接的影响来自原子领域的探讨，在这方面至少有两个自然科学里程碑使人类思维走出传统的结构思维、牛顿式的宇宙观，而进入当代开放、解构的思维，这就是爱因斯坦的相对论与海森伯格的测不准学说。

在爱因斯坦的相对论与海森伯格的测不准原理及他和玻尔提出的哲学上的“并协性原理”出现后，自然科学打破了以精确/错误、主观(观察者)/客观的二元对立思维来观察宏观微观世界，同时对牛顿的时空静止的和机械因果律统治一切的宇宙观也作了修正。自然的丰富、复杂、奇特远远超出了人类以自身的理性逻辑思维的结构所能包容的。英国人W.C.丹皮尔在其《科学史及其与哲学和宗教的关系》(李珩译，商务印书馆出版)一书中告诉我们，“物理学的实用部分都不能不考虑到事件的不确定性和偶然性”。他又说：“近代以来在牛顿的研究成果基础上经过改造而在18世纪及19世纪风行一时的哲学上的决定论，今天已不再像以前那样得到物理学的证明了。人们所称道的老的科学定律，今天已证明或者是我们插入自己的自然界模型中的公理，或者是概率的陈述。”从上述的自然科学的突破不难看出解构理论的非决定论、非二元对抗论以及对静止不变的由一个中心来操纵的结构的否定。

既然20世纪的历史经验、社会现象以及自然科学的前沿发现都指向解构理论，为什么人们仍迟迟不愿接受人文科学方面的解构理论呢?这主要是几千年来强调知识的完整体系建构和向往超稳定的社会结构，造成人们对结构思维的独宠和依赖。人们一旦发现自己是生存在千变万化充满偶然性的运动中的宇宙，并无永恒不变的避风港时，不免深深陷入失落与惶惑，所以迟迟落后于自然科学家的心态和思维。70年代以来，西方人文学科多已走出这种依赖结构的文化心态，对解构学说不但能接受，而且能以之观照人文世界中的诸种现象。

中国由于仍处在科技补课的发展阶段，对人文科学的前沿理论尚未给予应有的关心。然而开放时代的活力往往不由我们做主，将我们冲到世界的浪涛中。如何冲浪?是抱着顺应自然环境与人文环境之变而变的解构无定解的心态，还是抱着将客观纳入自己预制的结构模式的结构心态，其命运是不相同的。对于人文与自然环境的改造与推进都和民族的心态有着密不可分的关系。在与世界文化交流时能否做到相互理解、沟通和协作，也与人民的思维方式有关。开放以来中西文化交流日益频繁，但在不少情况下我们对西方的语言内涵、其中的潜在信息等并不一定真正理解，这除了文化的差异之外，在一定程度上是思维方式不同阻碍了东西方的交流。

由于本书并不以全面介绍解构思维的理论体系为目标，除了第一章阐释了本人所理解的解构理论及其要义之外，余二章都是以解构观点来分析近年热点讨论的语言、文化、诗歌领域内的各种问题，目的在于从一个当代的视角来反思传统，审视文化领域的当前动向。所以解构理论如同一个辐射轴散射在各篇论文中，使得貌似散在的诸篇论文获得一个潜在的完整的内在联系。近年人文科学治学在大陆与西方沿着不完全相同的倾向发展。开放以来国内人文学科的研究强调体系的建立与介绍，所以抽象理论的体系专著颇受出版界的重视，而以某种理论联系当代人文学科的诸种现象来进行系列论述的论文则往往受到忽视。崇尚大而全的体系建构似乎是时下我国人文学科的著述追求。反之，在当今西方思想学术界却有不少重要理论著作是系列论文的集成。如果我们翻阅一下德里达的著作，如《书写学》、《书写与歧异》、《哲学之边缘》，海德格尔的《走向语言》，R.P.布莱克墨尔(R.P.Blackmur)的《语言作为姿态》，保罗·迪曼的《阅读之寓言》等，就发现这些有重大影响的西方当代论述都是是由系列论文组装成的集子。在其中找不到纯理论体系的架构，但却有着隐存的理论脉络贯穿各篇独立的论文。我想这是因为今天的西方学术界已走出形而上学统治时代对大而全的理论体系的崇尚，不再相信大而全的理论体系的系统威力，而更着重以理论来剖析现实中的许多文化语言、诗学文学、历史、哲学等问题。简单地说，着重理论体系建设的观点是结构主义的观点；反之，强调个案问题的理论剖析则属于解构观。在这两种治学途径中，我个人认为解构观的作法更可保证联系实际，深入到个案中去以理论开路寻找答案。以结构观著述的专著能以其大而全的体系使读者肃然起敬，然而往往有抽象粗疏大而空的缺点。以解构观著述，由于其不强调外形的体系，或使读者在初始时看不出各篇论文间的内在理论联系，而误认为是一本散篇集成的集子。但实际上，理论总是散存、隐存在各种现象之后。所谓体系纲领实则是人们以理性逻辑对现实加工而建构出来的，虽便于掌握，但往往滤出现实的复杂性，容易流为简单化的教条。以解构观著成的著作，虽外形上系统性不突出，但深入阅读后就会挖掘出潜伏在各篇论文内的理论观点，因而理解到各篇间的内在联系。为了将普遍的理论观点与千差万别的各种现实中的现象相联系，这种深入到个案中的理论研究应当是更困难也更深入的，是值得倡导的，至少不应受到轻视。

以上简略地说明解构观意识在20世纪下半叶的出现与传播有其人文与自然科学的原因，它的出现结束了以封闭的结构为主流和正宗的文化思维体系，而打开一个结构—解构功能不停运转的、开放的，无限界的宇宙观与之相匹配的认识论的新时代。人们在心态与情感上走出依恋永恒，顺应变化，在千变万化的存在中努力寻找实现理想的机遇，但并不为梦想和幻想所迷惑，也不相信纯粹而绝对的真理和理想是一种先于历史的永恒的客观存在。真理和理想都是人类在长长的生存史中自己的创造和发现，因此并非绝对的形而上本体、先于万物而存在的。所谓结构观的中心主义就是将某种理念绝对化，视之为一种形而上本体，作为永恒不变的中心来统治某结构。神、帝王、逻格斯、真、善、美、忠、孝等理念从柏拉图时代到索绪尔都曾分别被视为形而上本体而成为某种结构的中心，享有永恒存在的特权。在解构观看来，这些理念确实曾产生过中心的功能，维护某种结构的有限度的存在，但由于中心只是一种结构功能，因此它也随时间会不断被新的力量所替换而形成新的结构。结构—解构功能的不停运换形成万物的生生灭灭以及多元、开放、无限的宇宙。因此60年代、70年代的当代解构论的诞生，使人类在思维模式上进入一个全新的时代、全新的境界，神奇地在经过一个科学充分发达的历史时期后，呼应着中华古老的哲学： 老子关于“道”的哲学，说明想象力与科学论证在人类绵延不断的发展史中相辅相成，甚至可以隔着遥远的数千年相互支持印证。那种以为中华古老的文化由于缺乏当代科技论证而没有价值的人在读到20世纪当代西方文论的某些学说时，发现其如此接近古希腊与纪元前的某些中华哲学学说，必然会有所触动，而走出对传统的过激批判和盲目遗弃的心态。进而，能以当代前沿的理论重新解读传统，阐释传统，又反过来充实当今的理论，这种衔接古今文化周而复始的螺旋式运动是人类精神和物质文明发展的历程，对于我们这样一个有古老文化的民族就更是必要的。打破中西古今的文化壁垒，结—解—再结的精神运动是当今世界文化交流所不可少的途径，21世纪的中国文化也必然在这种洪流中找到自己新的位置。其中一个关键的问题是我们是否能正确认识结构与解构两种功能在文化运转中的相反而又互补的作用。仅将此小书作为自己数年来的一些陋见的积累，献给关心中华文化发展的读者们。

1997年3月