中文版序言 这本书的构思源于巴布亚新几内亚的一个山谷。在对富尤格人 （Fuyuge）进行人类学田野调查的过程中[Hirsch，2021]a，我发现景观的 概念对于理解他们的社会生活和宇宙观（cosmology）非常重要。虽然他 们有表示“地方”和“土地”的本土词汇，却并没有“景观”一词。然而， 对于描述富尤格人在其土地上构建的社会关系和宇宙观来说，英语中的 “景观”（landscape）一词似乎很有用。在有关祖灵过往的传说之中，神 灵存在通过独特的方式创造了这片土地，富尤格人遵从这些神灵存在的 方式去建立他们的仪式性村落。我听到的叙事描述了神灵存在的活动和 行为，而这些叙事对富尤格人谈论和感知其周遭环境——他们的景观—— 产生了影响，过去和现在所建立的仪式性村落也是如此。所有这些都表 明，“景观”这一概念已经做好了准备，去迎接人类学的详细审视。 我最初在巴布亚新几内亚进行田野调查是在20世纪80年代中期， 距今已有约40年。当时，人们对气候和环境危机的关注，以及对所谓“人 类世”的关注还没有达到今天的危机临界点程度：这些关注改变了人们对 景观的看法。因此，当时我感兴趣的是能否对景观进行比较人类学分析。 所有这些都说明，如果今天我们再出版一本关于景观概念的书，那将与 现在大家看到的这本约30年前出版的书大相径庭。尽管如此，正如我将 在下文中所表述的，除了作为持久的民族志的价值之外，这本书中的文 章也确实反映了当前人们所关注的问题，如气候和环境危机等。 在我开始汇编本书各章时，景观的概念——作为一个描述性和分析 a 本书[ ]内为原书注释，（）内为译者注释。——译者 性的概念——已经在地理学和艺术史等领域占据中心地位。我想知道人 类学是否也是如此。人类学与其他学科的主要区别之一，在于人类学研 究建立在田野调查的基础之上，即在较长时间内与特定人群进行密切的 日常交流，就像我在巴布亚新几内亚与富尤格人在一起时所做的那样。 正是通过这种研究，人类学家才能深入了解人们是如何思考和感知他们 的世界的。这就是人类学家所说的民族志，也正是从民族志中获得的洞 见让我这样的人类学家理解了特定的景观。 不过，所有人类学家都会遇到一个问题。人类学家用来描述和解释 他者的世界的词语和概念并不一定为他者所认同。这里，“景观”就是一 个很好的例子。有些文化确实拥有英语中“景观”概念所包含的词汇和 概念，比如汉语中的“山水”，且山水画和山水审美的传统在中国要早得 多。这就是民族志对于人类学分析的重要性所在。通过详述一种文化中 的社会关系和宇宙观的细节，人类学家能够说明这种文化中的人使用的 概念——如景观——如何被潜在地适用于当地发生的事情，即使该文化 中没有这样的概念。 这正是我在本书中想要实现的目标。导论首先介绍了景观一词在英 语中的起源，以及该词的出现是如何与人们体验、感知土地和乡村的方 式的转变联系在一起的。导论的一个核心主旨是说明如何从人类学的角 度将景观理解为一个过程，一个文化过程。公众视野中的景观（landscapes on the ground）是根据独特的观念、价值观和权力关系形成的。我认为， 景观的形成过程涉及在土地上显现特定族群、社会或文化所珍视的潜力 或能力。 我在巴布亚新几内亚做田野调查时的经历可以说明这一点。与我生 活在一起的富尤格人吸引我注意的一件事是，他们如何评估自己的景观。 他们经常会眺望整个山谷，然后向我指出他们感兴趣的周围环境的这样 或那样的特征：一个正在被种植的花园，一个正在修建的仪式性村落，一 个神灵居住之地，等等。虽然富尤格人没有“景观”一词，但作为人类 学家，我需要能够描述他们的行为和感知，而景观的概念似乎是最合适 的术语。不过，我需要转换对景观的传统理解。换句话说，景观在英语 中通常被理解为一片土地上的可见特征，通常被认为具有审美趣味。在 导论中，我认为这种对景观的传统理解暗含着一个过程：景观不仅具有审 美趣味，而且是在特定条件下产生的。 富尤格人景观的产生既是他们在这片土地上行动的结果，也是最初 建构这片土地的神灵存在的结果。在建造仪式性村落，以及与这些村落 相连的大型花园的过程中，富尤格人认识到了他们所珍视的潜力和能力。 当他们观察周遭环境（他们的景观）时，他们所欣赏的正是这一过程及 其结果，而这一过程正是他们在遵循神灵存在所创设的行为的同时，自 己的行动所产生的结果。 带着这些想法，我想看看这种景观概念是否有助于理解其他社会和 文化情境。正是基于这一考虑，我将本书中的各章节编撰在一起。当时， 所有受邀撰稿人都在英国工作，但又都在世界其他地区从事过人类学研 究：澳大利亚、亚马孙流域、以色列、蒙古国、马达加斯加、印度、斐 济和巴布亚新几内亚。撰稿人中还有一位研究19世纪法国景观和资产阶 级文化的艺术史学家。b我与本书的共同主编迈克尔·奥汉隆（Michael O’Hanlon）一致认为，我们编撰本书的目的是彰显每位作者所描述和诠释 的独特景观，同时也让读者了解如何将每一章与书中其他章节进行比较 阅读。 尽管本书中的所有章节都是在30多年前撰写的，但其中每一章都有 可能涉及21世纪突出的问题和关切。这些内容之所以具有这样的价值， 是因为它们都是基于对特定社会和文化情境进行的细致经验性描述和解 b　 遗憾的是，其中三位撰稿人已不在人世：尼古拉斯·格林[在本书英文原版编撰时去世]、 彼得·高和阿尔弗雷德·盖尔。——译者 释，读者可以从中体会到当今的问题和关切在当时是如何在当地形成的。 由于这些章节的描述内容丰富，分析深入浅出，因此也能够对其他学科 的理论问题有所启发。 同时，每一章都让人真切地感受到生活在那个世界的人们是如何看 待景观的。即便是书中的艺术史章节也是如此。让我依次解释一下每一 章是如何做到这一点的，以便读者了解本序言之后各章的内容。我首先 介绍关于19世纪法国的一章。 尼古拉斯·格林（Nicholas Green）在其文中表示，19世纪巴黎人对 乡村及其景观的欣赏在很大程度上源于拱廊画和透视画中对乡村风景的 描绘，这些风景画在城市中大量出现，从而培养了一种特殊的审美习惯。 同时，这也与 19 世纪 30 年代霍乱流行后人们对巴黎不健康的卫生状况 的担忧有关。与城市的环境相比，乡村的风景被认为是健康的。格林提 到的画家之一是西奥多·卢梭（Théodore Rousseau）。格林指出，卢梭“（在 绘画中）使用了暗化的前景和聚焦效果，[这]既利用了[遍布全城的] 大众审美机器的戏剧性，也利用了传统艺术的透视法”。 格林还指出，卢梭成了一位著名的“景观思想家”。最近，一些学者 借鉴了格林的开创性研究，强调了卢梭的生态意识。例如，格雷格·托 马斯（Greg Thomas）在《法国19世纪的艺术和生态：西奥多·卢梭创作 的景观》[2000年]（Art and ecology in 19th-century France: the landscapes of Théodore Rousseau）（Thomas，2000）一书中指出，卢梭创造了一种新 的视觉体验，即对景观的生态审美。这也引出了如下问题：卢梭这样的人 物，在强调生态对人类塑造、表现和欣赏景观的方式的重要性方面，是 否领先于他所在的时代？ 亚马孙流域是彼得·高（Peter Gow）研究的田野地，正如他在文中 所说，在热带雨林环境中，人们很难看到（通常）温带气候下所理解的 景观。（热带雨林环境中）视线被树木和植被阻挡的情况与更为开阔的温 带景观截然不同。亚马孙的广袤也给人一种错觉，以为多数区域当地原 住民基本未曾涉足。然而，威廉·德内文[Denevan，1992]和其他学者的 研究表明，亚马孙几乎到处都是人类干预过的景观。在1492年和随后的 欧洲征服之前，该地区就有众多人口。这些人口改变了森林，在一些地 方开辟了草地，并进行了其他改造。 彼得·高的研究有助于理解这些景观的性质，尤其是在森林因放牧、 木材和其他类似用途而遭到大面积和大规模破坏的情况下，所有这些破 坏都加剧了气候变化。彼得·高描述了当地居民是如何理解这些景观的。 他们在观察地貌时看到的是亲属关系。彼得·高的意思是，原住民认为 自己是通过被喂养而得以生产出来的，正是这种食物生产和流通的过程 以其独特的方式改变了景观。用彼得·高的术语来说，人们认为村庄周 围的森林和植被是“亲缘场所”（loci of kinship）。值得注意的是，彼得·高 对亚马孙景观的阐释虽然写于几十年前，但最近却对聚焦气候变化适应 性的研究人员的工作产生了影响。这些研究者引用彼得·高的章节并指 出，土地和亲属关系是相互关联的，并分析这种相互关联如何创造出景 观，从而使当地人的生计能够在气候变化的情况下得以维持[Adger et al.， 2009： 348]。 森林砍伐是莫里斯·布洛赫（Maurice Bloch）撰写章节的一个主题， 但在这里，砍伐森林的人是马达加斯加当地的扎菲马尼里人。与彼得·高 所描述的西亚马孙人一样，扎菲马尼里人试图在这片土地上留下印记， 但原因却有所不同。亚马孙森林因其与亲属制度的关联而受到重视，但 对扎菲马尼里人来说，森林则成了一个问题。扎菲马尼里人为了开辟良 好的视野，即他们所说的清晰度，而去砍伐森林。清晰度的价值与祖先 有关。扎菲马尼里人终其一生都在试图超越他们日常生存的不稳定性， 最终以建造纪念父母的巨石的形式，通过在这片土地上留下永恒印记来 追寻祖先的足迹。 布洛赫的研究为考古学家提供了内部洞察力，帮助他们理解过去的 人们留下的人类制品，当然，这一过程中是没有过去活着的人直接参与 的。英国威尔特郡索尔兹伯里平原上的巨石阵就是一个鲜明的例子。这 些巨石与周围的景观之间是什么关系呢？布洛赫写道，扎菲马尼里人对 木材很感兴趣。这些人之所以对木材感兴趣，是因为木材既是一种有生 命的东西，但又比人类更持久。村庄和家屋都是用木头建造的，因为木 头坚硬而持久，但它也并不是永恒的。相比之下，石头被认为是永恒的， 但它却从未有过生命。考古学家利用这些关于木材、石头及其与人类关 系的观点，重新思考巨石阵等建筑与景观以及与创造它的人类之间的关 系[Bender， 1998：45]。 谈到美景的概念，在当代印度，美景呈现为一种与扎菲马尼里人所 欣赏的截然不同的形式。在这里，一种流行艺术式样以非常特殊的方式 描绘印度的景观。一方面，它源于印度风景画所受的外来殖民传统影响， 其中以18世纪和19世纪托马斯·丹尼尔（Thomas Daniell）和威廉·丹 尼尔（William Daniell）的风景画最为著名。另一方面，它起源于一种文 化民族主义，这种文化民族主义通过“新传统化的印度教”创造了一个 理解过去的版本。由此产生的混合形式被称为“日历艺术”或“集市艺 术”，甚至是“信仰海报”。克里斯托弗·平尼（Christopher Pinney）将其 称为石版画，并展示了观赏者是如何参与到场景之中的。这些作品被陈 列在平尼进行研究的工业城镇的各家各户。事实上，它们遍布印度各地， 甚至在大城市的棚户区住宅中也占有重要位置。 最近的研究借鉴了平尼的开创性成果，研究发现，这些图像在当代 德里贫民窟居民的小屋中既是装饰品，也是功能性物品[Ghertner，2015]。 在这些背景下，“信仰海报”描绘的印度教神灵通常身处青翠的田园风 光之中，这让人想起几个世纪前丹尼尔夫妇所画的那种风景。图像的观 赏者被他/她的神灵召唤，并被指示要求作出回应。这种图像具有达善 （darshan）c的目的，即图像使信徒与神之间产生感情并相互认可。“信仰 海报”中描绘的风景与神合二为一，这使得图像中的神像成为宗教源泉， 同时也成为某种国家景观；它将当代印度构建为印度教诸神的神圣景观。 由于被视为神圣的景观，以色列的景观也被赋予了神圣的特质。然 而，正如汤姆·塞尔温（Tom Selwyn）在他的章节中所记述的，19世纪 的犹太复国主义主要性质并不是一场宗教运动。相反，它寻求一种能够 更加亲近自然的真实工作方式。犹太复国主义具有社会主义色彩，它将 当时巴勒斯坦的生活设想为一个救赎过程，在这个过程中，工作和生活 的中心是土地。引发转变的核心是这片土地上业已生活着的居民——贝 都因人和阿拉伯农夫（fellah）。在当时，他们被视为“圣经中的真实居民” （authentic residents of the Bible）。早期定居者（犹太人）在这片土地上定 居时，也试图将自身塑造为这一形象。那时，人们认为宗教和民族共存 是可能的。但随着 1948 年以色列的独立，这一切都发生了翻天覆地的变 化。新的国家景观被视作阿拉伯人的威胁，因此需要捍卫。而在此之前， 阿拉伯人和贝都因人被许多以色列人视为逃脱欧洲贫民窟社区的希望 源泉。 以非常特殊的方式构建以色列景观的自然之旅，构成了塞尔温这一 章的民族志核心。最近的人类学研究以他的原创成果为基础。杰基·费 尔德曼[Feldman，2007；2016]研究了前往圣地的新教朝圣者。与塞尔温 的研究一样，他描述了以色列导游和新教牧师如何通过“圣经之旅”，共 同将有争议的以色列景观打造为“圣经之地”。某些与伊斯兰教有关的景 点被忽略，阿拉伯人的居住地也未被提及。艾米莉·麦基[McKee，2016] 对以色列南部内盖夫景观的民族志研究也讲述了一个类似的故事，冲突 充斥着这一高度政治化的共同景观。 c　 在印度哲学和宗教中，尤其是在印度教中，达善（darshan）指对神灵（尤其是以图像 形式）、受尊敬的人或圣物的注视。——译者 在汉弗莱（Humphrey）的章节中，有一类不同的政治力量在起作用， 他研究了蒙古高原各地出现的两种相关的景观形式。这些景观表达了相 互竞争的能动性观念，而这种能动性通过人们以截然不同的、将自我置 身于世界中的方式显现出来。汉弗莱将这些景观称为部落政治景观和萨 满教景观。这并非不同的社会或民族，也不是具有部落政治或萨满教观 念的景观。相反，这些都是曾经隐秘、现在显现的某些禀赋，在这片广 袤的土地上随处可见。部落政治及其中央集权的政体往往出现在中部那 无树的大草原上。萨满教则往往出现在草原与森林、湖泊、河流和山脉 交错的地区。部落政治模式重视变动的仪式中心的“垂直性”——其以 父系血统（垂直传承）为核心。萨满模式则崇尚差异、横向性和移动性， 这与部落政治模式下重复出现的地名形成鲜明对比。魂灵和宇宙的精神 力量都指向萨满，而不是父系。这两种模式处于持续的张力和潜在转换 关系之中。 最近的研究将汉弗莱的重要成果推向了新的方向。梅特·海（Mette High）对这一地区小规模的或手工的金矿开采进行了研究（High，2017）。 虽然蒙古国的资源开采历史悠久、争议不断，但直到最近，蒙古国人仍 因其对土地的精神属性认知而避免参与此类活动。然而，随着苏联的解 体及其造成的巨大混乱，许多人开始参与淘金，淘金热以一种非常负面 的方式改变着这里的景观。人们认为，由于地下挖掘和在河流中淘金， 魂灵受到了干扰，以这种方式扰乱魂灵会导致各种不幸，包括事故和疾 病。人们认为这片土地被施了魔咒，采矿会导致好运被夺走。这种景观 会受到诅咒。鉴于这些观念，梅特·海在进行田野调查时没有公开他们 的采矿活动。她发现这是一个极易引起情绪激动的问题。参与淘金的蒙 古国人面临的现实是，他们能够获取财富，但同时又承担着由此带来的 对土地的恐惧。 托伦（Toren）在本书中的章节探讨了土地的变化，以及这种变化如 何影响当地居民对景观的看法。她在斐济群岛进行了田野调查。斐济人 受到了各种外来因素的影响，如基督教式西方制度和资本主义的经济作 物种植。然而，托伦所展示的是，这些制度的呈现方式与土地中固有的 祖先力量[法力]相一致。因此，所有这些形式都凝聚在一个景观中：基 督教和资本主义市场关系被纳入斐济日常社会生活的空间活动中。她在 书中着重讨论了曾经作为部落首领的祖先宅基[yavu-雅武]的建立。如果 将此视为更“传统”，而将经济作物种植和基督教视为更“现代”，那就 忽视了斐济人经常进行的（社会生活）变革活动过程。斐济人认为，乡 村生活的所有这些特征都是“以亲属关系的方式”“以部落首领的方式” “以土地的方式”存在的；它们都是祖先传承下的独特方式。 托伦对斐济景观描述所提供的启示，已被后续其他研究所吸纳，尽 管这些后续研究是在与之背景非常不同的领域开展的。其中一个领域是 冰岛传说故事中的景观。伊恩·怀亚特描述了旧冰岛家族传说中如何包 含大量有关冰岛景观的细节（Wyatt，2004）。传说叙事使用了地形术语， 从而产生了丰富的地方感。怀亚特在对一系列文本材料展开研究时，侧 重于分析这些文本材料中是如何将传说中的地形描述与实际景观联系起 来的。借鉴托伦的研究，他强调了这些景观的动态性，以及这种动态性 是如何通过它们（现实中的景观）与传说中描述的地方的联系展现出来的。 怀亚特追随托伦的观点，认为这些景观的动态过去继续影响着它们的动 态现在；当代的冰岛景观通过关联传说人物而得以人格化：换句话说，正 是基于过去与现在的不断交融，（当代的冰岛景观）得以持续人格化。 霍华德·莫菲（Howard Morphy）在本书中描述了另一种景观动态， 涉及澳大利亚北部阿纳姆地区的雍古族人（Yolngu）。在雍古族人的文脉 中，意外变化经常被吸收进祖灵的不变结构之中。在雍古族人中，祖灵 存在一再转变为地方。并且，只有通过活着的雍古族人在祖灵创造的地 方之间的轨迹上移动，才能再现祖灵过往那不变且有序的领域。祖灵在 这些轨迹上移动，然后才转变成一个个被赋予了名称的地方。在这个民 族中，关于人如何出生、生活和死亡的观念里，地方的概念优先于时间 的概念。人出生时，祖灵的力量以“灵魂”的形式存在于人体内，人死 后，灵魂归于大地。然后，灵魂沿着祖灵的足迹穿越阿纳姆景观。就这 样，祖灵过往不断从土地中涌现出来，化身为生灵（不仅仅是人类），然 后在死亡时又回归大地。在祖灵变成地方之前，他们通过足迹创造了莫 菲所说的“神话地图”（mythological map），活着的雍古族人在叙事、歌曲、仪式和婚姻习俗中召唤的正是这张地图。 罗伯特·莱顿（Robert Layton）在他的章节中描述了澳大利亚西部沙 漠中的类似过程，但表达方式不同。这是因为两者的生态环境截然不同： 澳大利亚北部的季节性降雨与西部沙漠的不定期水源形成鲜明对比。在 西部沙漠，与阿纳姆地不同的是，一个人不是出生进入一个地方，也不 会在死后回到一个地方。相反，一个人“拥有”或照看着一个乡里。在 阿纳姆地区，人们在婚姻、狩猎和其他活动中都会遵循祖灵的足迹。在 西部沙漠，祖灵的足迹为尽可能多的行动提供了便利，例如每天都能获 得食物和水。在这种情况下，（西部沙漠地区中的）人们努力累积脉络关 系，而在阿纳姆地，则是再现已有的模式。 莱顿曾与乌鲁鲁的阿南古人一起进行土地索赔。与雍古族人一样， 人们认为西部沙漠的景观是祖先在“正法时代”形成的。然而，当澳大 利亚的法律体系对这种地方观念进行审查，需要明确边界和权利时，困 难的问题就出现了。莱顿转述了一个荒谬的问题：梦创（祖灵传说）中的 路径有多宽？在澳大利亚，路径（或轨道）是一个制图学下的类别，其 “宽度”是可以测量的。阿南古人并非不知道路径是如何出现的，但他们 不会将路径从景观中分离出来，以便作为法律讨论的对象。 莫菲和莱顿撰写的关于澳大利亚原住民的章节与本书其他章节一样， 对之后不同领域学者的研究产生了影响。这两章为在世界不同地区工作 的考古学家、人类学家，以及研究文化遗产、人权和原住民知识的学者 提供了参考。巴蒂斯特（Battiste，2005）等学者在其著作中强调了重视 和保护本土知识的必要性；这些知识是系统性的，她借鉴了莫菲的研究， 强调这些知识往往与土地有着内在的联系。正是在这些特定的景观之 中——正如莫菲和莱顿所记述的，不是一般的土地——人们的生计得以 维持，仪式和故事得以上演，知识得以按照原住民习俗代代相传。所有 这一切都需要保持这些景观的完整性，以维持其相应的原住民知识。 本书最后一章的作者是阿尔弗雷德·盖尔（Alfred Gell），他的研究对 象是巴布亚新几内亚的乌梅达（Umeda）人。乌梅达人生活在茂密的森林 中。盖尔认为，这种环境给居民带来了他所说的“知觉重组”，与温带气 候中更为“开阔”的环境形成鲜明对比。这意味着，在更为开阔的环境中， 视觉在感官中占据首要地位，而在乌梅达人居住的环境中，声音和语言 的重要性超过它们在视觉优先文化中的地位。盖尔认为，在单一感官模 式占主导地位的环境中（如乌梅达人的声音/听觉），象似性（iconicity） 将成为语言的一个广泛特征。在语言学中，象似性被理解为符号的形式 与其意义之间的相似性。在这种高度可听的环境中，不存在西方意义上 的可视景观。乌梅达人的景观是通过以下两种体验之间的联系创造出来 的：一种是在一定距离内环绕着人的声音景观，另一种是作为“发声腔” 产生声音的身体本身。乌梅达人语言中的一些模式对这两种体验（之间 的关联性）进行了编码。 盖尔描述了乌梅达人的声音景观是如何在概念上被界定的。当地有 一道高大的山脊作为地理分界。而这种地理分界（的本地词汇）又被语 音学编码为圆滑的、紧缩的发音，用以暗示着周围的界限。另一个典型 案例是村庄选址所在的山丘。从语音学的角度看，它的发音是一个表示 坚硬的音[就像山丘本身]和一个表示胖、同时暗示繁荣的音[这应该是 村庄的普遍愿望]。这些语言特点应当结合乌梅达人如何在周围环境中活 动来理解。 在亚马孙热带雨林等森林茂密地区工作的人类学家从盖尔的论述中 得到了启发。爱德华多·科恩[Kohn，2005]在亚马孙河上游的厄瓜多尔 阿维拉地区的鲁纳人（ávila Runa）中进行了田野调查，该地区的语言中 象似性非常普遍。他同意盖尔的分析，即基于声音的象似性在森林茂密 的景观中是有优势的。他认为，在这种植被茂密的环境中，听觉是比视 觉更可靠的感官。在这些景观中，主要的感官模式是听觉，因此在口语 和森林世界的声音景观之间，象似性就会变得非常突出。 正如我在上文对本书各章的简要回顾中所指出的，每一章不仅对人 类学，而且对一系列学科的景观研究都具有影响力。同时，这些内容以 不同的方式对当前关注的问题和讨论做出了贡献，譬如地球和诸多不同 地方的景观目前所面临的环境和生态危机。 虽然这本书的英文原版是近30年前出版的，但我们希望中国的新读 者能从书中找到许多感兴趣的内容。如前所述，所有章节都蕴含着丰富 的民族志的信息和理论的洞见。正是由于这种特质,可以说书中每一章都 对人类学[和艺术史]有着重要而持久的贡献。 最后，我想引用史蒂文·费尔德（Steven Feld）在本书刚出版时的一 段评论来结束我的这篇序言： 总之，我发现这是一本引人入胜的书，相比许多编撰的文集，尤其 是当代有关空间和表征的文集，本书更有内涵，读起来更有收获。这主 要归功于作者们在其民族志叙述中以相对一致的方式将历史、能动和实 践结合起来，从而对源自西方实践的静态景观概念提出了越来越多的批 判[Feld，1997：612]。 埃里克·赫希 2024年6月于伦敦 参考文献 ADGER W N, DESSAI S, GOULDEN M, et. al., 2009. 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