导师序言： 以“祖先”作为方法

这是宇菲在她的博士论文中描绘的一幅动人场景： 

重回家乡，进村问路，敲开一个个平凡无奇的围龙屋，亲眼看到神龛中的异姓牌位时，“合姓祠堂”以及它们所携带的历史画卷慢慢展开……历经流域贸易发展、明清社会动乱、户籍与赋役制度变革、文人士大夫兴起等变迁过程，是怎样的实践逻辑、动力机制促成了合姓祠堂的出现？在合姓祠堂中交融着地方文化与儒家的文化符号，这些异姓的祖先们是如何在文化实践的历史过程中跨越山河将“皇帝”带到自己身边，嵌入日常生活且深入“血脉”？这些问题带给我一个全新的视角重新探寻我的家乡，去倾听那些河流与山川、围屋与牌位、泛黄的族谱史书与今日族人记忆所诉说的动人故事。

宇菲的博士论文时隔我20世纪90年代完成博士论文整整35年。当时我在福建一个古村落做宗族研究，对“祖先”的理解因此成为一个关注点。在完成博士论文期间，我偶然从香港一家报纸上看到一篇报道，记得是关于一座两姓的合姓祠堂建立90周年的纪念活动。印象较深的，是他们的祖籍为广东客家移民。后来我虽然两次到广东省梅县做田野考察并多次向当地学者打探，但均不得要领。直到宇菲这个客家女儿要做毕业论文，才想到能否作为一个可能的选题。原来考虑宇菲拍摄的纪录片《姑婆》曾在国际、国内多次获奖，内容涉及民间信仰，于是建议她研究福建的“菜姑”——一个在历史上十分活跃的民间半出家女性群体。但后来她对菜姑的初期田野考察并不顺利，于是那天聊天问起她可否向家人或者邻居打听有无合姓祠堂的记忆。没想到第二天宇菲就兴奋地告诉我： 她的家人知晓此事，而且不止一处，并要带她去实地看看。就此，一个被人们忽略的百年历史开始浮出水面，走出尘封。

从宗族规范来看，所有宗族都应该是单姓的父系祖先。合姓祠却有两个或两个以上的父系祖先，甚至合姓中有跟母系相关的祖先，令人费解。宇菲的研究告诉我们： 合姓祠堂与合姓祖先在当地是一种规模性现象，并非零星。它与流域贸易和地域文化有直接的关联。道理很简单，韩江作为自北向南的大河，历史上是赣南经粤北的韩江发源地到潮汕地区入海的重要贸易通道。南来北往的贸易必然带来从事贸易的人口聚集，围绕流域形成新的村落和人群组织。而在明清时期的华南，宗族和祖先往往是建立人群组织的一种文化手段。熟悉华南历史人类学研究以及华南宗族研究的学者对此不会陌生。

人类学是“祖先”研究的主要学科，近年来风靡学界的分子人类学和遗传人类学，热心于人类非洲祖先的基因考证以及几万年以来不同人群的各种迁徙。人们自觉不自觉地试图在当今的“人种”“种族”“国家”“族群”“民族”中寻找对自己“祖先”的认知与认同。于是，“祖先”很自然地从生物遗传进入了“国家”“种族”和“民族”的研究视野之中。在文化和社会人类学中，祖先的研究也是一个经久不衰的课题，许多人类学家参与其中，包括泰勒（E.B.Tylor）、马林诺夫斯基（B.Malinowski）等，从不同的理论视角来论及祖先。（英）爱德华·泰勒.原始文化: 神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究［M］.连树声，译.桂林: 广西师范大学出版社，2005.（英）马林诺夫斯基.文化论［M］.费孝通，译.北京: 中国民间文艺出版社，1987.弗雷泽（J.G.Frazer）1910年的四卷本Totemism and Exogamy（《图腾崇拜与外婚制》），将祖先的图腾与亲属和婚姻制度联系起来。Frazer J G.Totemism and exogamy: a treatise on certain early forms of superstition and society［M］.London: Macmillan and Co.，1910.涂尔干（E.Durkheim）则与之争辩，认为图腾是一种宗教信仰和共同体的象征符号。弗洛伊德（S.Freud）的著作Totem and Taboo（《图腾与禁忌》）从心理人类学的角度讨论了作为父系祖先象征的图腾与人类乱伦禁忌的关系。（奥地利）西格蒙德·弗洛伊德.图腾与禁忌［M］.赵立玮，译.上海: 上海人民出版社，2005.列维斯特劳斯（C.LiveStrauss）的Le Totemisme AujourdHui（《图腾制度》），则从心智结构的角度探讨了复杂的亲属制度与图腾制度的关联。（法）列维斯特劳斯.图腾制度［M］.渠敬东，译.北京: 商务印书馆，2012.宗教人类学中有大量关注祖灵（ancestral spirits）的研究； 文化生态学则有大家熟悉的拉帕波特（Roy A.Rappaport）所著的Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People（《献给祖先的猪： 新几内亚人生态中的仪式》）。（美）罗伊·A.拉帕波特.献给祖先的猪： 新几内亚人生态中的仪式［M］.赵玉燕，译.北京: 商务印书馆，2019.萨林斯（M.Sahlins）从文化实践的理论视角，直接回答“亲属制度是文化，不是生物学”。（美）萨林斯.亲属关系是什么？不是什么？［M］.陈波，译.北京: 商务印书馆，2018.无论祖先、血缘及血亲、婚姻与姻亲，其所以形成的亲属制度，主要不是来自生物学的原因，而是文化实践的建构。这些远非系统性的理论回顾，仅可见祖先研究宏大理论之一斑。

中国的祖先研究十分丰富，虽然没有“图腾”一词

 “图腾”一词来自印第安语“Totem”,曾由严复在《社会通诠》（A History of Politics）中翻译为“图腾”。，但类似的观念十分普遍，大家熟悉的龙、凤、熊、虎、鹰，甚至青蛙，都可以成为部族、酋邦甚至国家的祖先象征，其含义甚至超越了所谓的“图腾”。中国的祖先研究一直离不开“国家”，祖先神话、祖先崇拜的研究著述很多； 宗法制度，包括宗族和家族亦是祖先研究的重要方面。族谱研究更是直接将祖先联系到国家。潘光旦早在20世纪30年代初就发表了文章《家谱与宗法》，他反对以宗法治谱，本意是保持家谱的史学真实，反对祖先的文化和国家理解。潘光旦.家谱与宗法［J］.东方杂志，1930，27(21).林耀华1935年完成的著作《义序宗族研究》以族谱和田野研究对宗族以及祖先的功能有全面的讨论。林耀华.义序宗族研究［M］.北京: 生活·读书·新知三联书店，2000.罗香林的《中国族谱研究》一书则以明代军屯卫所制度、外来回教徒编入军籍、清初沿海地区的迁界、科举四类与国家有关的人口迁徙来论述族姓认同与国家的密切关系。罗香林.中国族谱研究［M］.香港: 香港中国学社，1971.吕思勉在《中国宗族制度小史》中曾论及江南人文称盛，习尚或近浮华。私门谱牒，往往附会名贤。于是国家厘定谱法，责令私家修纂，总其成而辅其不及。吕思勉.中国宗族制度小史［M］.北京: 知识产权出版社，2017.姓氏研究也是祖先研究的一个方面，如连瑞枝在《隐藏的祖先： 妙香国的传说与社会》一书中所讨论的南诏国的赐姓命氏。连瑞枝.隐藏的祖先: 妙香国的传说和社会［M］.北京: 生活·读书·新知三联书店，2007.这类现象不过是唐代皇朝给西南地区带来的影响，唐代的赐姓命氏和世系制度都曾达到高潮。一些学者所论西南地区明清以后宗族和族谱的发生，这一影响很大程度上来自明清以后华南宗族文化的四面波及。最有代表性的是许烺光的《祖荫下： 中国乡村的亲属、人格与社会流动》，尽管有人批评其忽视了被研究人群的民族属性，但也从一个侧面反映出西南所谓汉化或国家化的一面。（美）许烺光.祖荫下： 中国乡村的亲属、人格与社会流动［M］.王芃，徐隆德,译.台北: 南天书局有限公司，2001.以上零星的罗列，尽可见“国家”对“祖先”的浸染。

回到人类学中，早期杨庆堃在《中国社会中的宗教： 宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》中，认为宗教（包括精英宗教和乡民宗教如祭祖）是国家政治整合的基础之一。杨庆堃.中国社会中的宗教: 宗教的现代社会功能及其历史因素之研究［M］.范丽珠，译.上海: 上海人民出版社，2007.弗里德曼（M.Freedman）在《论中国宗教的社会学研究》中，将宗教视为一个有差异的整体，作为一个有政治凝聚力的国家，会表现出与民众宗教的高度一致。（英）弗里德曼.论中国宗教的社会学研究［M］//中国社会中的宗教与仪式.南京: 江苏人民出版社，2014.武雅士（Arthur A.Wolf）关于神、鬼和祖先的讨论，强调了“神等同于官僚”的一面。（美）武雅士.神、鬼、祖先［M］//中国社会中的宗教与仪式.南京: 江苏人民出版社，2014.王斯福则认为“神祇（包括祖先）是国家权力的一个隐喻”。（英）王斯福.帝国的隐喻： 中国民间宗教［M］.赵旭东，译.南京： 江苏人民出版社，2018.此外，涉及华南的还有濑川昌久所著《族谱： 华南汉族的宗族·风水·移居》。（日）濑川昌久.族谱： 华南汉族的宗族·风水·移居［M］.钱杭，译.上海: 上海书店出版社，1999.易劳逸的《家族、土地、祖先： 近世中国四百年社会经济的常与变》研究，起自嘉靖二十九年（1550年），已经是嘉靖十五年（1536年）的大礼议之后。（美）易劳逸.家族、土地、祖先： 近世中国四百年社会经济的常与变［M］.苑杰，译.重庆: 重庆出版社，2019.尽管关于祖先研究以及祖先与国家关系的人类学名家著述繁多，在此难以系统回顾，我还是以为： “以祖先作为方法”的最重要理论贡献，来自华南的历史人类学研究。

明清时期的华南社会发生了历史上从未有过的一场浩大的社会文化运动，即“造宗族”“造族谱”进而“造国家”，其对中国社会的改变意义深远。这一新近的理论发展，可以归纳为“制造国家的祖先之共主体文化实践”——“祖先”成为民众的“国家”表达符号（甚至就是国家本身），成为民众纳入国家的文化通道。代表性的研究有科大卫（David Faure）的The Lineage as a Cultural Invention： the Case of the Pearl River Delta(《作为文化创造的宗族： 以珠江三角洲为例》）Faure D.The Lineage as a Cultural Invention: The Case of the Pearl River Delta［J］.Modern China，1989，15(1): 436.以及《皇帝和祖宗： 华南的国家与宗族》，将祖先直接联系到国家，他还从华南宗族作为文化创造的实践，探讨了如何书写族谱，写什么不写什么，反映出与国家相联系的复杂权力过程。科大卫.皇帝和祖宗: 华南的国家与宗族［M］.卜永坚，译.南京: 江苏人民出版社，2009.萧凤霞（Helen Siu）的华南研究《踏迹寻中： 四十年华南田野之旅》中有多篇论文涉及民间仪式、族群和移民等方面的宗族与祖先的文化创造。特别是对于国家如何被嵌入民间和百姓身边的文化过程。萧凤霞.踏迹寻中: 四十年华南田野之旅［M］.香港: 香港中文大学出版社，2022.刘志伟的《传说、附会与历史真实： 珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》等一系列研究，论述了珠江三角洲的宗族和族谱的文化创造，探讨了华南宗族的族谱写作如何攀附国家正统，追溯远祖到皇亲国戚、追溯祖籍地到北方的文化实践。刘志伟.传说、附会与历史真实: 珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义［M］//上海图书馆编.中国谱牒研究: 全国谱牒开发与利用学术研讨会论文集.上海: 上海古籍出版社，1999.笔者曾在《再造宗族： 福建阳村宗族“复兴”的研究》《“文治复兴”与礼制变革： 祠堂之制和祖先之礼的个案研究》中认为： 明清华南社会的宗族化过程，其渊源则来自宋代的“文治复兴”及其文化实践，与国家政治文化以及国家和地方社会的互动密切相关，包括写族谱、写宗族以及相伴随的写民族、写文化、写国家。他们主动运用国家语言，虚构自己的历史，一方面借国家写自己，另一方面又在写自己的过程中将国家写进自己和人们的头脑中，将国家放大。张小军.再造宗族： 福建阳村宗族“复兴”的研究［D］.香港: 香港中文大学博士论文，1997.张小军.“文治复兴”与礼制变革： 祠堂之制和祖先之礼的个案研究［J］.清华大学学报（哲学社会科学版），2012(2): 1730.

宇菲的论文正是在这一脉络中追寻“流动的祖先”之文化再造，以流域贸易为主脉，通过盟亲血缘、宗族祭祀、户籍赋税、地域族群、民间信仰等方面著书立说： 

明清华南宗族“再造祖先”的文化实践，深刻影响了中国社会的深层文化逻辑。探索合姓祠堂得以生成的实践逻辑，或许有助于拓展我们对亲属制度的文化实践性的理解，理解宗族在中国社会秩序实践中生成的内在动力，并借由宗族实践理解中国历史上“文化国家”与地方社会深度互构的特点。

正是在这样的脉络中，我们才能理解韩江流域贸易中，为什么主要是用宗族、合姓祠堂而非其他的文化方式，作为人群聚集的主要组织形态； 才能更好地理解合姓祠堂的来龙去脉，理解宗族与合姓祠堂背后的深层文化逻辑。在这一点上，宇菲不仅以精彩的故事揭开了尘封的历史面纱，亦在理论上作出了重要的学术贡献。她从亲属制度的“祖先”、神灵信仰的“祖先”和文化实践的“祖先”三个方面，梳理了祖先研究的理论脉络： 

合姓祠堂中的异姓祖先从形式上看是基于姻亲、结拜兄弟、生死异姓来建立异姓宗族共同继嗣的关系，实质上是将本土亲属制度的“祖先”、神灵信仰的“祖先”基于不同的实际需要与国家正统的宗族规范进行文化并接的产物。通过将居住空间改造为宗族祠堂、以宗族语言改造本土亲属制度等，人们日常生活中的“祖先”成为表征国家正统的“宗族祖先”。在祖先荫庇下的宗族组织得以纳入表征国家正统的宗族谱系、户籍赋役，更为顺畅地参与到流域贸易与地方治理之中。通过“再造祖先”的文化实践，人们得以凭借“祖先”的象征性权力改变自身在社会结构中的位置，享受更为现实的盟亲、信仰与国家的“祖荫下”。

“以‘祖先’作为方法”，乃是希望把“祖先”作为一个具有学术张力的现象，一个理解华南乃至中国社会的理论视角，一种乡民、士大夫和国家共主体文化实践的方法论。宇菲的博士论文正是进行这一尝试的成就之作。她的论文不仅在2022年获得清华大学优秀博士学位论文，2023年又获得北京大学“余天休社会学优秀博士论文奖”，并入选了清华大学优秀博士论文丛书出版计划。作为宇菲的导师，作序本是常理，此时却多了几分感动： 作为一个客家女儿，去研究祖先、宗族、祠堂这一类课题，十分不易。更何况这是一个非常有历史深度的人类学研究，对于之前学习新闻传播与电影专业的宇菲来说，难度极大。但是，宇菲做到了。我想，宇菲也会为她自己的努力和收获所感动。

希望这份感动，情动田野，润物无声，一直伴随她的人类学生涯，不断攀登新的学术高峰。

张小军

2023年腊八于清华园